ARTIGOS & RESENHAS

A crise é dos jornais - e não do jornalismo

2009-06-14T19:44:00.003-03:00

O jornalista e escritor Gay Talese, 77 anos, é uma lenda viva. Como repórter, é autor de perfis memoráveis, e ainda hoje é lembrado pelo texto que escreveu sobre Frank Sinatra, publicado pela revista Esquire em 1966. Como escritor, é autor de onze livros, alguns dos quais marcaram época, como O Reino e o Poder, sobre seu ex-jornal, o The New York Times, e A Mulher do Próximo, uma estupenda reportagem sobre a revolução sexual nos Estados Unidos. Somando o repórter ao escritor, Talese tornou-se um dos mais festejados criadores do "novo jornalismo" – que investiga com as ferramentas de repórter e relata com os recursos literários de escritor. Já ganhou uns 10 milhões de dólares com seus livros e mora numa bela townhouse no elegante East Side de Manhattan. Está escrevendo agora sobre seu casamento de cinquenta anos com Nan, respeitada editora de livros. Em julho, Talese planeja visitar a Festa Literária Internacional de Paraty, para promover Vida de Escritor, lançado há pouco no Brasil, mas nem de longe seu melhor trabalho. Talese recebeu André Petry, correspondente de VEJA em Nova York, em sua casa para uma conversa que se estendeu por quase três horas. A seguir, um resumo.

A LOROTA DO IRAQUE
"A imprensa americana caiu na lorota de que havia armas de destruição em massa no Iraque por algumas razões. Primeira: os atentados de 11 de setembro criaram um clima de espanto. Uma coisa é falar de guerra lá longe, na Normandia, no norte da África, falar do general Erwin Rommel, de Mussolini, Hitler. Outra é sofrer hostilidades de forças estrangeiras dentro de Nova York. Era inacreditável, e George W. Bush capitalizou isso. Ganhou enorme poder. Era o nosso defensor contra futuros ataques e o árbitro sobre o que era bom para nós. Fomos induzidos a acreditar que o governo tinha informações que nem o público nem o Congresso conheciam. A imprensa, muito crédula e um pouco ingênua, entrou no clima. Segunda razão: havia um fervor patriótico. A imprensa se sustenta com publicidade, e o pessoal tinha receio de ser percebido como antipatriótico – o que naqueles dias era o mesmo que ser anti-Bush – e acabar financeiramente punido, com os anunciantes debandando. O comediante Bill Maher fez uma brincadeira em seu programa na rede ABC, dizendo que os terroristas podiam ser chamados de tudo, menos de covardes, e foi retirado do ar. Essa atmosfera durou uns dois anos. Terceira: os jornais, Washington Post, The New York Times, efetivamente acreditavam no governo, e, por último, os repórteres que cobriam Washington eram muito diferentes dos repórteres do meu tempo, que cobriram a Guerra do Vietnã nos anos 60. Não eram céticos."

A NOVA GERAÇÃO
"Os repórteres que estavam em Washington em 2002 não tinham o ceticismo, o estranhamento necessário. Foram educados nas mesmas escolas que o pessoal do governo. Eles vão às mesmas festas que o pessoal do governo. Seus filhos frequentam as mesmas escolas. Todos nadam na mesma piscina, pertencem ao mesmo clube de golfe, vão aos mesmos coquetéis. São repórteres prontos para acreditar no governo. É assim hoje, e era assim em 2002. Os repórteres estavam prontos para acreditar no governo sem pedir provas, evidências, nada. Por pouco, não acusaram Saddam Hussein de ter patrocinado os atentados de 2001. Eram como um bando de pombos para os quais o governo jogava milho. Os repórteres de hoje cobrem a guerra dentro dos tanques das tropas americanas. É ridículo. Um repórter deve prestar contas ao seu jornal, e não ao coronel que está protegendo a sua vida. Num evento público, eu me encontrei com o Arthur Ochs Sulzberger, que hoje dirige o Times, e disse a ele que isso estava errado, que repórteres não podiam trabalhar com militares, mas ele acha que estava certo. Na minha geração, éramos diferentes, éramos de fora, como estrangeiros. Podíamos ter nascido nos EUA, nossos pais podiam ter ido à universidade, mas ainda assim nos sentíamos como estrangeiros. Éramos todos de classe social mais baixa. Éramos judeus, irlandeses, italianos, alguns eram negros. Minha geração não era composta de anglo-saxões que estudaram em Harvard, Yale ou Princeton, que formavam e ainda formam a gente que vai trabalhar no governo ou em Wall Street. No meu tempo, James Reston (1909-1995) era chefe da sucursal do Times em Washington. Reston nasceu na Escócia, mas tinha muito orgulho dos Estados Unidos. Abe Rosenthal (1922-2006) era judeu, nascido no Canadá, seu pai era da Rússia. Meu amigo e o melhor repórter da minha geração, David Halberstam (1934-2007), era judeu, seu pai era um médico militar. Halberstam tinha um senso crítico, um ceticismo notável a respeito deste país. Harrison Salisbury (1908-1993) cobriu a II Guerra e, nos anos 50, foi à União Soviética quando Stalin estava no poder. Salisbury não acreditava em nada. Não acreditava em Stalin, nem em Dwight Eisenhower. Salisbury era como todos nós, de fora. No Vietnã, Salisbury foi para Hanói antes dos soldados americanos para pegar histórias do outro lado. Se Halberstam ou Salisbury estivessem vivos e trabalhando em jornalismo, jamais teriam comprado essa lorota do Iraque. O Times não teria tratado como informação o que era apenas desinformação e propaganda."

A IMPRENSA E O GOVERNO
"O governo usa a imprensa mais do que a imprensa usa o governo. Hoje, devemos ter uns 10 000 repórteres em Washington. Há uma civilização inteira de jornalistas em Washington. Se eu dirigisse um jornal, eliminaria de 50% a 60% da sucursal de Washington e mandaria os repórteres para outros lugares do país, para Califórnia, Nebraska, Flórida. Sabe o que aconteceria? Estaríamos tirando a ênfase sobre o governo e neutralizando sua capacidade de controlar o discurso político. Em vez de ficarmos segurando o microfone para o governo falar, estaríamos trazendo notícia sobre como as decisões do governo são percebidas e como são sentidas longe de Washington. Isso é vida real. É cobrir os efeitos das medidas do governo sobre a economia, a gripe suína, seja o que for, mas longe do governo e perto da sociedade. A multidão em Washington decorre do fato de que as pessoas adoram o poder e ficaram preguiçosas. Jornalista ama o poder, ama lidar com o poder."

OS MALES DA TECNOLOGIA
"Com as novas tecnologias, e sobretudo com a criação da internet, o público hoje é informado de modo mais estreito, mais direcionado. Na internet, os jovens se informam de modo muito objetivo, no mau sentido. Eles têm uma pergunta na cabeça, vão ao Google, pedem a resposta, e pronto. Estão informados sobre o que queriam, mas é um modo linear de pensar e ser informado, que não dá chance ao acaso. Quem está interessado em saber sobre o presidente do Paquistão vai à internet, fica sabendo que ele andou visitando Washington, quem é o seu principal oponente, essas coisas. Quem lê um jornal impresso lê sobre tudo isso e depois, ao virar a página, lê sobre a mulher do Silvio Berlusconi, depois sobre as chinesas que perderam seus filhos naquele terremoto, depois sobre o desastre do Air France que saiu do Rio para Paris. Enfim, lê histórias que não procurou e, por isso, acaba adquirindo um sentido mais amplo do mundo. Claro que você também pode fazer isso na internet, mas o apelo da internet é o oposto. É oferecer informação rápida. A internet é o fast-food da informação. É feita para quem quer atalho, poupar tempo, conclusões rápidas, prontas e empacotadas. Quem se informa pela internet, de modo assim estreito e limitado, pode ser muito bem-sucedido, ganhar muito dinheiro, mas não terá uma visão ampla do mundo. Para piorar, surgiram esses blogs com blogueiros desqualificados, que apenas divulgam fofoca. São como uma torcida num jogo de futebol que fica o tempo todo gritando para os jogadores, para o juiz. É gente que não apura nada, só faz barulho."

O POLITICAMENTE CORRETO
"O politicamente correto é um veneno para o jornalismo. Em 2006, aconteceu um caso exemplar. Na Carolina do Norte, uma mulher foi contratada para dançar numa festa dos jogadores do time de lacrosse da Universidade Duke e disse que bebeu demais e acabou estuprada por três jogadores. O caso ganhou as primeiras páginas. Os jornais nunca publicaram o nome da moça, e divulgaram fartamente o nome dos rapazes acusados do estupro. Ela era negra. Eles eram brancos. No fim, descobriu-se que ela era uma mentirosa. Os jornais, o Times inclusive, protegeram a mentirosa e expuseram os inocentes. Por que o Times fez isso? Porque queria ser sensível à situação de uma afro-americana. Jayson Blair, que publicou várias mentiras como repórter do Times, é outro exemplo. Ele foi contratado porque o jornal queria ter mais representantes das minorias, e Blair era negro. Foi contratado por Gerald Boyd, o primeiro negro a chefiar a redação do Times. Acima dele estava apenas o diretor de redação, Howell Raines, um branco do sul. Boyd e Raines queriam ser politicamente corretos e contrataram Blair porque era negro. E, porque era negro, faziam vistas grossas para os seus erros, deixavam passar, até que a coisa estourou. Só foram tolerantes com os erros de Blair porque queriam ser politicamente corretos. No jornalismo, isso não funciona. O jornalismo tem de ser vigilante, justo, realista, disciplinado, e não se preocupar em ser ou parecer politicamente correto."

O FUTURO DO JORNALISMO
"A crise dos jornais americanos não é uma crise do jornalismo americano. Moro em Nova York há cinquenta anos. Já vi muitos jornais fechar as portas. Nos anos 60, acabou o The New York Herald Tribune, que era um grande jornal, mas grande mesmo. Antes, fechou o tabloide New York Daily Mirror. Eu cresci lendo revistas como Life, Saturday Evening Post, Look, e nenhuma delas existe mais. Em Nova York havia quinze jornais. Quando cheguei aqui, em 1959, eram sete. As pessoas esquecem que os jornais vão e vêm. O jornalismo, não. As pessoas vão sempre precisar de notícia e informação. Sem informação não se administra um negócio, não se vende ingresso para o teatro, não se divulga uma política externa. Todos os dias, nos jornais das cidades grandes ou pequenas, repórteres vão à rua para fazer o que não é feito por mais ninguém. De todas as profissões, se um jovem estiver interessado em honestidade e não estiver interessado em ganhar muito dinheiro, eu aconselharia o jornalismo, que lida com a verdade e tenta disseminar a verdade. Há mentirosos em todas as profissões, inclusive no jornalismo, mas nós não os protegemos. Os militares acobertam mentirosos. Os políticos, os partidos, o governo, todos fazem isso. O escândalo do Watergate é uma crônica de acobertamento. Os jornalistas não agem assim, não toleram o mentiroso entre eles. Acho uma profissão honrosa, honesta. Tenho orgulho de ser jornalista."
(Revista Veja, edição de 17 de junho de 2009)

Tudo pelo racial

2009-04-13T22:56:00.001-03:00

O Brasil está fazendo o possível, nestes últimos tempos, para dar a si próprio algo que até hoje conseguiu não ter: um problema racial. Se tantos outros países importantes têm questões sérias de racismo, por que o Brasil também não poderia ter a sua? Parece um motivo de desapontamento, na visão das pessoas que foram nomeadas pelo governo para defender os interesses da "população negra", ou nomearam a si mesmas para essa tarefa, que o Brasil seja possivelmente o país menos racista do mundo. Que outros poderiam ser citados? Certamente haverá nações que têm um número maior de leis contra a discriminação, são mais sérias na sua aplicação e adotam medidas de proteção especial a minorias raciais. Mas não dá para sustentar, não a sério, que haja mais racismo no Brasil do que em qualquer delas. Como poderia haver, num país onde a grande maioria da população não sabe dizer ao certo qual é a sua cor, nem demonstra maior interesse em saber? "Moreno" é a sugestão de resposta mais frequente, quando a pergunta é feita para a imensa massa de brasileiros que não se identificam claramente como brancos, nem pretos, nem qualquer outra coisa.

Criar um racismo que se preze, num país assim, não é trabalho fácil – mas é possível. Uma das ferramentas mais utilizadas para isso é distribuir aos "brancos" uma espécie de culpa geral por tudo o que ocorre de errado aqui dentro. Não se citam nomes; só se cita a cor da pele. Tornou-se comum, por exemplo, o uso da expressão "elite branca" como símbolo de coisa do mal – com a agravante, em certos casos, de que essa elite, além de branca, pode ser "do sul". A mesma gente, de "pele clara e olhos azuis", é culpada também pelo que ocorre de errado lá fora, como a crise financeira internacional; por essa maneira de ver a vida, os desastres que produziram foram provocados por seu tipo físico, e não pelo seu comportamento individual. Outro esforço é criar repartições públicas para cuidar da questão racial – o que tem a tripla vantagem de dar uma cara oficial à existência do problema, passar a impressão de que o governo está cuidando dele e arrumar empregos para amigos. A mais notável delas é um órgão com nove palavras no título e status de ministério – a Secretaria Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial. Seu grande feito, em seis anos de existência, foi a demissão da secretária-ministra Matilde Ribeiro, em 2008, quando se descobriu que ela usava o cartão de crédito destinado ao exercício de sua função para pagar despesas de free shop ou contas no Bar Amarelinho, no Rio de Janeiro.

Nada parece pior, porém, do que a tentativa de estabelecer por lei que cidadãos devem ter direitos diferentes de acordo com a cor de sua pele, como preveem os projetos de "cotas raciais" ora em debate no Congresso Nacional – pelos quais os brasileiros negros, ou definidos como tal, deveriam ter mais direitos que os brasileiros brancos, ou de outras origens, no mercado de trabalho, nas vagas universitárias ou nos concursos para cargos públicos. É o contrário, exatamente, do que deveria ser. A grande vitória da humanidade contra a discriminação racial foi excluir das leis a palavra "raça"; o objetivo era estabelecer que todos têm direitos idênticos, sejam quais forem as suas origens, dentro da ideia de que todos os homens pertencem a uma "raça" apenas – a raça humana. No Brasil de hoje, em vez de proibir o uso da noção de raça para dar ou negar direitos, tenta-se ressuscitar a tese de que os indivíduos são diferentes uns dos outros, em termos de cidadania, segundo a cor que têm.

"Os defensores de leis raciais ludibriam a boa-fé alegando que cota racial é ação afirmativa", escreveu, num artigo para O Estado de S. Paulo, o advogado negro José Roberto Militão, um especialista em antidiscriminação na OAB de São Paulo. "Ação afirmativa", de fato, é outra coisa: é a efetiva atuação da autoridade para coibir a discriminação contra minorias e multiplicar oportunidades, sem criar cotas, exigir reparações pelo passado ou estabelecer diferenças de direitos. "Ao estado cabe atuar para destruir a crença em raças", diz Militão. "Leis raciais não servem para a redução das desigualdades entre brancos e pretos, pois atacam os efeitos, mas aprofundam as causas." São, além disso, o oposto da harmonia: como se sabe, nada é mais fácil do que passar da distinção à divisão.

(José Roberto Guzzo, revista Veja de 15/04/2009).

Incoerência católica

2009-03-18T18:10:00.004-03:00

Artigo do Dr. Dráuzio Varella, publicado na Folha de S. Paulo (14 de março de 2009).

Os males que a igreja causa

em nome de Deus vão muito

além da excomunhão de médicos.

AOS COLEGAS de Pernambuco responsáveis pelo abortamento na menina de nove anos, quero dar os parabéns. Nossa profissão foi criada para aliviar o sofrimento humano; exatamente o que vocês fizeram dentro da lei ao interromper a prenhez gemelar numa criança franzina.

Apesar da ausência de qualquer gesto de solidariedade por parte de nossas associações, conselhos regionais ou federais, estou certo de que lhes presto esta homenagem em nome de milhares de colegas nossos.

Não se deixem abater, é preciso entender as normas da Igreja Católica. Seu compromisso é com a vida depois da morte. Para ela, o sofrimento é purificador: "Chorai e gemei neste vale de lágrimas, porque vosso será o reino dos céus", não é o que pregam?

É uma cosmovisão antagônica à da medicina. Nenhum de nós daria tal conselho em lugar de analgésicos para alguém com cólica renal. Nosso compromisso profissional é com a vida terrena, o deles, com a eterna. Enquanto nossos pacientes cobram resultados concretos, os fiéis que os seguem precisam antes morrer para ter o direito de fazê-lo.

Podemos acusar a Igreja Católica de inúmeros equívocos e de crimes contra a humanidade, jamais de incoerência. Incoerentes são os católicos que esperam dela atitudes incompatíveis com os princípios que a regem desde os tempos da Inquisição.

Se os católicos consideram o embrião sagrado, já que a alma se instalaria no instante em que o espermatozoide se esgueira entre os poros da membrana que reveste o óvulo, como podem estranhar que um prelado reaja com agressividade contra a interrupção de uma gravidez, ainda que a vida da mãe estuprada corra perigo extremo?

O arcebispo de Olinda e Recife não cometeu nenhum disparate, agiu em obediência estrita ao Código Penal do Direito Canônico: o cânon 1398 prescreve a excomunhão automática em caso de abortamento.

Por que cobrar a excomunhão do padrasto estuprador, quando os católicos sempre silenciaram diante dos abusos sexuais contra meninos, perpetrados nos cantos das sacristias e dos colégios religiosos? Além da transferência para outras paróquias, qual a sanção aplicada contra os atos criminosos desses padres que nós, ex-alunos de colégios católicos, testemunhamos?

Não há o que reclamar. A política do Vaticano é claríssima: não excomunga estupradores.

Em nota à imprensa a respeito do episódio, afirmou Gianfranco Grieco, chefe do Conselho do Vaticano para a Família: "A igreja não pode nunca trair sua posição, que é a de defender a vida, da concepção até seu término natural, mesmo diante de um drama humano tão forte, como o da violência contra uma menina".

Por que não dizer a esse senhor que tal justificativa ofende a inteligência humana: defender a vida da concepção até a morte? Não seja descarado, senhor Grieco, as cadeias estão lotadas de bandidos cruéis e de assassinos da pior espécie que contam com a complacência piedosa da instituição à qual o senhor pertence.

Os católicos precisam ver a igreja como ela é, aferrada a sua lógica interna, seus princípios medievais, dogmas e cânones. Embora existam sacerdotes dignos de respeito e admiração, defensores dos anseios das pessoas humildes com as quais convivem, a burocracia hierárquica jamais lhes concederá voz ativa.

A esperança de que a instituição um dia adote posturas condizentes com os apelos sociais é vã; a modernização não virá. É ingenuidade esperar por ela.

Os males que a igreja causa à sociedade em nome de Deus vão muito além da excomunhão de médicos, medida arbitrária de impacto desprezível. O verdadeiro perigo está em sua vocação secular para apoderar-se da maquinária do Estado, por meio do poder intimidatório exercido sobre nossos dirigentes.

Não por acaso, no presente episódio manifestaram suas opiniões cautelosas apenas o presidente da República e o ministro da Saúde.

Os políticos não ousam afrontar a igreja. O poder dos religiosos não é consequência do conforto espiritual oferecido a seus rebanhos nem de filosofias transcendentais sobre os desígnios do céu e da terra, ele deriva da coação exercida sobre os políticos.

Quando a igreja condena a camisinha, o aborto, a pílula, as pesquisas com células-tronco ou o divórcio, não se limita a aconselhar os católicos a segui-la, instituição autoritária que é, mobiliza sua força política desproporcional para impor proibições a todos nós.

A pena de morte

2008-10-20T14:27:00.000-02:00

O mundo ocidental vive no sistema judicial mais tolerante de sempre. A pena de morte foi banida da maior parte das sociedades democráticas, ou existe apenas como figura jurídica que nunca se aplica. Os movimentos contra a pena de morte ganharam a causa, a discussão acabou e vingou um certo senso comum que encara a pena de morte como um arcaísmo ultrapassado. Por tudo isto, não é de espantar que os argumentos contra a pena capital tenham adormecido à sombra da sua vitória.

Neste cenário bucólico caberia ao filósofo ultrapassar o senso comum e introduzir algum bom senso nesta matéria, recordando argumentos convincentes e recuperando a racionalidade do abolicionismo. Toda a gente ficaria satisfeita, inclusivamente o filósofo, e este seria o melhor dos mundos. Acontece, todavia, que isto não é assim. Bastam alguns momentos de reflexão para perceber que talvez o abolicionismo não seja tão fácil de defender como poderia parecer. E com mais um esforço podemos perceber que a pena de morte também não é facilmente defensável. Na verdade, bastam alguns momentos de reflexão para perceber que a justificação racional do castigo é um problema no mínimo intrincado.

Antes de prosseguir, devo esclarecer que não irei defender nem atacar a pena de morte para quem cometeu homicídio voluntário, nem mesmo premeditado. Quando nos dispomos a discutir a pena de morte, a reacção habitual é a de considerar que estamos a entender a sua aplicação aos homicidas. Não é isso, no entanto, que irei fazer. Esta discussão é prévia a essa outra. Saber a que casos se deve aplicar a pena de morte é uma discussão que só pode acontecer depois de se saber se a pena capital é eticamente defensável.

Assim, trata-se aqui de discutir a racionalidade da pena de morte em geral, ou da sua abolição. O que procuro saber é se existe pelo menos um caso em que estejamos dispostos a aceitar a pena de morte como eticamente defensável. Mas o ponto da discussão não é saber que caso é esse, mas se à partida, independentemente do caso, podemos defender ou não a pena de morte. Dito de outra forma, esta discussão vai no sentido de saber se podemos racionalmente abolir a pena de morte, por princípio, para todos os casos. Isto não significa, no entanto, que não usemos exemplos de casos, reais ou imaginados, para testar uma qualquer tese.

A discussão que se segue tem como horizonte próximo os artigos de A. Kostler, «The Folly of Capital Punishment» e E. van den Haag, «The Need For Capital Punishment». A discussão de Koestler e de van den Haag em torno da questão coloca-se no ponto de vista consequencialista: trata-se de saber, feito o cálculo final das vantagens e desvantagens, para onde pende o fiel da balança. Mas questão é discutida em termos ainda mais restritos: que efeito dissuasor tem a pena de morte? Koestler procura mostrar que não tem nenhum; Van den Haag procura mostrar que a questão é indecidível.

Os argumentos de Koestler são sobretudo de ordem histórica e factual: baseiam-se em estatísticas e em acontecimentos históricos. Os argumentos de Van den Haag são sobretudo lógicos e psicológicos: pretendem mostrar que as estatísticas não provam que a pena de morte não tem um efeito dissuasor, e que as pessoas em geral, e os criminosos em particular, são inconsciente ou conscientemente motivados por um cálculo consequencialista dos seus actos.
Devo agradecimentos a todas as pessoas que discutiram comigo este assunto. De algumas dessas conversas surgiram ideias que nunca teria tido sozinho.

2. O CÁLCULO DA DISSUASÃO
A discussão em torno do efeito dissuasor da pena de morte parece ganhar pontos a favor do abolicionismo. Antes de mais, o argumento histórico parece ser evidente por si mesmo. Quando a Inglaterra aboliu a pena capital para os casos de roubo, o roubo não só não aumentou como até parece ter decrescido. Este decréscimo, no entanto, é melhor argumento para aqueles que estão dispostos a argumentar contra a relevância das estatísticas. Na verdade, se não podemos aceitar que o crime por roubo aumente quando é penalizado com a pena de morte, também não podemos inferir, exactamente dos mesmos resultados, que ele diminui com a sua abolição. Se é estranho pensar que as pessoas roubam mais quando arriscam nisso a sua vida, também é estranho pensar que roubam menos quando não arriscam a vida. Assim, este decréscimo apenas serve os que afirmam a irrelevância das estatísticas.

No entanto, o argumento histórico estende-se aos inúmeros países que aboliram pura e simplesmente a pena de morte. Nestes países não se verificou nenhum aumento significativo da criminalidade, o que parece um bom argumento contra os que defendem a racionalidade da pena capital como elemento dissuasor. Assim, pareceria que condenar alguns criminosos à morte não traria nenhuma vantagem social, uma vez que não diminuiria o crime. Por outro lado, a possibilidade de erro judicial, que está sempre em aberto, aconselharia o abolicionismo. No cálculo geral das vantagens e das desvantagens, a pena capital ficaria a perder: não só não ajudaria a combater o crime, como poderia provocar algumas injustiças irreparáveis.
Quem defende a pena de morte em termos consequencialistas tem pois que negar as inferências que os abolicionistas retiram das estatísticas e da história. Estes argumentos têm que ser cautelosos, pois não podem permitir-se negar o valor geral das estatísticas, o que seria absurdo. Mas se concedermos a dúvida perante as estatísticas, então o argumento consequencialista é imediato: perante a incerteza do efeito dissuasor da pena de morte e perante a possibilidade do erro de justiça, a balança cai a favor do lado da pena de morte. Se condenarmos à morte não sabemos se estamos a salvar a vida de alguns inocentes (as possíveis vítimas do assassino dissuadido) ou não; temos a possibilidade de estar a salvar alguns inocentes e a possibilidade de cometer a injustiça de condenar a pessoa errada. Mas se não condenamos à morte não temos possibilidades de salvar os inocentes. Perante a certeza de nada fazer pelo bem social e a possibilidade de o fazer mas não o poder provar, a opção utilitarista é óbvia.

Será? Será assim tão óbvio? Se atentarmos um pouco mais verificamos que as coisas se complicam. Que acontece ao certo se não existir de facto nenhum efeito dissuasor na pena de morte? Acontece que temos a possibilidade de condenar uma pessoa inocente à morte. Ora, os erros jurídicos não são tão pouco frequentes como se desejaria que fossem. Estamos dispostos a arriscar a vida de inocentes em nome duma possibilidade dissuasória que pode não existir? Não podemos fazer como van Den Haag e declarar que entre a vida das futuras vítimas inocentes do assassino e a vida do condenado o cálculo do mal menor faz cair a escolha sobre o último. Em primeiro lugar, porque não podemos falar no plural num caso e no singular no outro porque estamos já a viciar os dados. Em segundo lugar, porque o que faz a diferença no caso do erro judicial é que o condenado é uma pessoa inocente. Assim, o cálculo não é tão claro como poderia parecer.

Chegados a este ponto, restaria discutir se vale a pena tentar negar o valor dos argumentos históricos e estatísticos. Por outro lado, os abolicionistas têm um argumento forte: imaginemos que se provava de forma clara que a pena de morte tinha um efeito dissuasor; aceitaríamos por isso condenar à morte. Mas, com os mesmos argumentos, não seríamos obrigados a aceitar a tortura caso se provasse o seu efeito dissuasor? Ou teríamos ainda a coragem de fazer o cálculo das vantagens e desvantagens? Quantos crimes seria necessário dissuadir para aceitarmos torturar um criminoso durante meia hora? Estas questões parecem mostrar que talvez o consequencialismo não seja o melhor ponto de partida para abordar este assunto.

3. O CÁLCULO DO CRIMINOSO
Por outro lado, a simples ideia de dissuasão talvez não seja muito clara. Podemos aceitar à primeira vista que as pessoas fazem uma espécie de cálculo da relação «vantagem obtida/risco possível» em alguns casos, como no das multas de estacionamento de automóveis. Mas é bizarro pensar que uma pessoa decida não cometer um crime grave, como um homicídio, porque faz o cálculo do risco que corre. Ou que decida não roubar um automóvel porque se arrisca a ser preso. Além de ser uma forma muito estranha de conceber o comportamento ético das pessoas, parece não tomar em consideração o bom senso que estas em geral têm. Por outro lado, se considerarmos que os criminosos, precisamente, não se regem pelo bom senso, não percebo como poderão fazer complicados cálculos utilitaristas.

Nenhuma pessoa com bom senso precisa da pena de morte para não cometer crimes graves, tal como nenhuma pessoa com bom senso precisa de multas elevadas para usar cinto de segurança no automóvel. Certamente que há pessoas irresponsáveis e aparentemente desprovidas de qualquer senso, e ainda menos do bom, mas duvido do alcance dissuasor das penalidades. O único alcance parece ser o de tornar essas pessoas ainda mais irresponsáveis, o que pode parecer irrelevante do ponto de vista consequencialista, mas não o é. De facto, o que se provoca é a propensão para que essas pessoas cometam transgressões à lei sempre que não estiverem a ser vigiadas. E mesmo que estejam a ser vigiadas, têm que o ser de uma forma constante. O automobilista sem bom senso faz 200 quilómetros sem cinto de segurança, e coloca-o apenas quando vê a polícia na estrada 200 metros à frente. Esta situação mostra que esse automobilista erra não só porque não toma a sua própria vida no cálculo que hipoteticamente fez, como erra ao pensar que tem tempo de pôr o cinto de segurança de cada vez que a polícia lhe surge na estrada.
Ora, quem vai cometer um crime grave começa por errar no cálculo primeiro sobre a possibilidade de ser apanhado e acaba por errar ao não perceber que é a sua vida que está em jogo. O resultado é que, se calcula de todo, calcula provavelmente mal. O efeito dissuasor é assim, se não nulo, pelo menos suficientemente ténue para não poder ser invocado como argumento a favor da pena de morte.

4. O CASTIGO
Procurei mostrar as dificuldades que se levantam se adoptamos o ponto de vista consequencialista e a ideia da dissuasão. A discussão, neste ponto, parece dar mais razão ao abolicionismo. Mas se abandonamos o ponto de vista consequencialista e a ideia da dissuasão, parece restar apenas o argumento que em geral se ouve sempre que se discute este assunto: o valor sem preço da vida humana. Acontece, porém que este argumento é pouco esclarecedor, se acaso é, de todo, um argumento. Na verdade, é costume os abolicionistas invocarem o valor da vida humana. Para eles o ponto em causa é que o criminoso é um ser humano e que, portanto, ninguém tem o direito de lhe tirar a vida.

Neste momento da discussão podemos perguntar se o ponto de vista de uma ética não consequencialista não oferecerá menos dúvidas. Neste caso basta alegar o princípio geral do valor da vida humana. No entanto, quem defende a pena de morte fá-lo exactamente porque preza a vida humana, nomeadamente, a vida dos inocentes que foram vítimas do criminoso. Se persistirmos numa ética não consequencialista e invocarmos o princípio mais geral de não matar seres humanos, então ficamos com os problemas que em geral se levantam nestas éticas e continuamos sem perceber qual é a racionalidade da nossa opção. Invocar um princípio geral que não é nada claro não clarifica nada.

Devemos talvez introduzir outro elemento além da dissuasão. A dissuasão não é certamente o nosso único objectivo no funcionamento dos tribunais. Se fosse, estaríamos dispostos a torturar os grandes criminosos se achássemos que isso podia evitar o crime. Deve portanto haver outros objectivos que pretendem ser alcançados quando condenamos alguém a uma pena qualquer.
Nos casos mais simples, faz-se justiça obrigando o ladrão a repor o que roubou. Mas não nos limitamos a fazer tal. Além disso ainda o condenamos, mesmo que a pena fique suspensa, a algum tempo de cativeiro. Porquê? Porque além de compensar a pessoa lesada pelo roubo, que é o mais elementar acto de justiça, estamos também interessados, para cumprir a justiça no seu aspecto mais completo, em castigar a pessoa que cometeu o crime. Qual é, no entanto, a racionalidade deste castigo?

5. CASTIGO E EDUCAÇÃO
Se castigar é unicamente a retribuição equilibrada de uma acção criminosa, então é difícil compreender a racionalidade do castigo. O arcaísmo «olho por olho, dente por dente» não parece fazer sentido; além de que ou é impraticável de facto ou conduz a injustiças óbvias. Não podemos prender um homem como Hitler e pretender retribuir-lhe o que ele fez nem podemos matar os filhos de um assassino que matou os filhos inocentes de um inocente cidadão. E ainda que estivéssemos preparados para tomar esta última opção, caso isso não implicasse uma óbvia injustiça, mesmo assim não teríamos conseguido qualquer tipo de retribuição racionalmente aceitável. O próprio facto da retribuição, só por si, não faz qualquer sentido: é pura vingança.
Neste ponto da discussão podemos interrogarmo-nos se, pura e simplesmente, o castigo fará sentido de todo em todo, isto é, se não será um arcaísmo que perdurou no tempo. Não será melhor pensar a justiça sem esse elemento arcaico? Esta é uma hipótese que estou disposto a aceitar, se me mostrarem que, nesse caso, ainda faz sentido falar de justiça. Ora, precisamente, tal não me parece possível. Todos concordarão que se nos limitarmos a exigir ao ladrão que reponha aquilo que roubou não estaremos a fazer justiça alguma. Exigimos castigo.
Podemos tentar compreender o castigo, sem cair em arcaísmos, admitindo que o seu sentido fundamental é a educação. Todos estamos dispostos a aceitar não só que faz sentido um pai castigar o seu filho, como esse castigo tem uma justa medida. Um pai castiga o seu filho de forma diferente quando este parte um objecto propositadamente, ou quando este decide bater no vizinho. Porquê? Porque o que está em causa é a educação do seu filho. O castigo tem o sentido positivo de lhe mostrar que existem coisas que não se devem fazer. E a sua aplicação só é justa se não perder o objectivo educativo de vista. O castigo deve ser proporcional face ao mal cometido.
Assim, podemos argumentar que a educação é o sentido do castigo. Como parece claro que a justiça não pode ser plenamente entendida sem o castigo, segue-se que nos casos em que a educação não é possível não podemos exercer justiça. Uma vez que os casos de pena capital ou prisão perpétua são precisamente, por princípio, casos de pessoas irrecuperáveis, não podemos tentar fazer justiça nesses casos, quer optemos pela primeira, quer optemos pela segunda pena. Estamos então condenados a conceber a justiça destes casos em termos de estrita dissuasão.
Mas se enveredamos pelo caminho da dissuasão não estamos já a pensar, verdadeiramente, em cumprir justiça. Estamos unicamente a tentar tirar o melhor partido possível de uma situação-limite. Mas usar a pena prescrita ao criminoso como dissuasão pode ser eticamente pouco defensável, se aceitarmos, como Kant, que no plano ético devemos tratar as pessoas como fins e não como meios. Mesmo que não aceitemos, à partida, a ideia de Kant, podemos ainda argumentar que tratar o criminoso como um meio para melhorar a sociedade é contraditório, uma vez que o criminoso pode sê-lo exactamente porque usou outras pessoas como meios para melhorar a sociedade, como é o caso dos terroristas políticos, ou como foi o caso de Estaline e de Hitler.

O que se passa é que a diferença é grande, uma vez que dum lado estão pessoas inocentes e do outro está um criminoso irrecuperável. Neste ponto da discussão poderíamos finalmente recolher as armas da argumentação e concluir que quando o criminoso é irrecuperável não há justiça possível. Neste caso restar-nos-ia reconstruir a discussão em torno do efeito dissuasor da pena de morte.

Acontece, porém, que há casos-limite em que não parecemos dispostos a aceitar o castigo como reeducação, mesmo que o criminoso seja recuperável. Por outro lado, podemos argumentar que não há, de facto, criminoso algum que seja irrecuperável. Mas estamos nós dispostos a devolver a liberdade a um homem como Hitler, depois de 10 ou mais anos de cativeiro, se soubermos que ele se tornou um distinto investigador em ética? Parece que não.

Recentemente, um grupo de veteranos franceses da guerra da Indochina descobriu com espanto que um dos conselheiros da guerrilha comunista, que torturava os seus prisioneiros de guerra, é agora um distinto professor na Sorbonne. Esse homem não só é hoje inofensivo, como pode até ser um bom investigador. Estamos dispostos a aceitar que o mesmo tivesse acontecido a Hitler ou Estaline, ou a um indivíduo que planeia com minúcia a morte de 10 funcionários de um banco para roubar dinheiro?

Estes casos parecem mostrar que não estamos dispostos a aceitar a recuperação de alguns criminosos, ainda que ela fosse possível. Mas se aceitarmos a ideia de que o castigo só tem sentido racional se tiver o objectivo de educar, parece que o sentido arcaico do castigo é inultrapassável, isto é, não estamos dispostos a cedê-lo nos casos-limite.

6. CONCLUSÃO
Que fazer então, nos casos-limite? Devemos condenar o criminoso a prisão perpétua com o argumento consequencialista de que a dissuasão pela pena de morte não funciona? Mas por que motivo não condenar à morte, se nestes casos, ainda que a reeducação fosse possível, não estamos dispostos a aceitá-la? A prisão perpétua parece ser apenas uma forma de indecisão: por um lado, não estamos dispostos a andar de metropolitano com um homem que matou milhões de pessoas inocentes, mas que foi castigado e recuperado; por outro também não queremos condená-lo à morte. Se não estamos dispostos a andar com ele no metropolitano, ainda que ele fique recuperado, parece mais coerente condená-lo à morte.

Desidério Murcho

Na rede, dois livros de Revel.

2008-08-09T20:00:00.003-03:00

Baixe aqui:

O conhecimento inútil, e

A obsessão antiamericana.

Boa leitura.

Outra história

2008-04-20T10:52:00.002-03:00

Uma mulher se levanta e diz: sou uma personagem e esta é uma história. E eu disse a ela: sim, você é uma personagem que assiste a tudo quieta e esta é uma história. Uma outra história.

O ar se adensa de sussurros das coisas acontecidas. Homens olham para o céu e mulheres zelam pelo fogo na lareira. No lar. Lá em cima estrelas, vapores, astros descomunais. Aqui em baixo explicações, encantamento, medo. Explicações, encantamento, medo: seres caóticos, no princípio, e no princípio era o adjetivo e não o verbo. O Pensamento Ordenador nasce do Espanto e o Espanto não tem origem: é a origem. E também não tem finalidade: é o fim. O Pensamento Ordenador pode ser bem direcionado e acabar retornando da sua longa viagem com uma imensa bagagem de presentes ao Espanto. Presentes reais, factuais, os quais o Espanto recebe com muito espanto. Mas pode acontecer também de o Pensamento Ordenador julgar-se o Fiat lux, a verdade e a vida. E o princípio, o fim e os meios. Aí não há caminho, só há sistema: fechado, perfeito e acabado.

O riso de uma mula poderia ser instrumento de um misterioso aviso? Havia quem relacionasse erradamente os dias e os fatos fazendo com que o raciocínio estacasse a altura dos ombros. Um homem é claro. Porque a mulher continua cuidando do fogo na lareira. No lar. Pressentimentos antecedem os grandes acontecimentos? Ou serão os fatos aparentemente inexplicáveis os geradores da crença atenuadora da angústia de que é possível guiar-se pelos pressentimentos?

Um homem, uma personagem que fala, a única que sempre fala, diz: Quando chegar os dias de chuva a terra poderá se alagar e o alagamento prejudicará as plantações. Antes falarmos disto. De certezas puras. Assim é que eu gosto. Só para dizer coisas acontecentes vale a pena abrir a boca. Sua mulher avivou o fogo na lareira. No lar. E sua boca disse uma quase palavra: ah...

A noite era um lastro de escuro, estrelas e sombras com vida própria. O homem diz: quero lhe contar uma história, mulher. A história do dia em que éramos um e tudo era perfeito. Não havia, então, nem falsas nem verdadeiras fantasias. Eu não havia, nem tu, nem nós, e as coisas também eram viúvas de seus nomes e se incendiavam eternamente sendo apenas o que eram sem os estremecimentos dos medos famintos de rótulos. Tudo era assim, até que você, maldita, você disse algo através desse seu nariz de vidro. E o mundo se estilhaçou em desunidades. E o dormir se tornou essa necessidade escura. E o acordar essa necessidade clara.

A mulher pensou em dizer amém, mas não disse nada. Ninguém deveria ter de engolir a própria vida, mas esse homem que conta histórias me leva a julgar que o silêncio, o meu silêncio, é a nossa salvação. E assim se aninhou nos braços dele, juntou os braços no regaço e sentiu que infinitas pedras iriam nascer no leito dos rios.

No dia seguinte a mulher voltou ao seu posto de silenciosa vigília ígnea e o homem a olhar o céu e também a terra. Descobriu que as nuvens soltavam pios de mar e chamou de chuva a esses pios que davam arrepio de frio. O mundo lavado o fez pensar que as palavras eram bonitas, mas que o mais das vezes o melhor era buscá-las no fundo das tripas e das fezes. A realidade é uma roda de gritos que é preciso medir e pesar. E devo ficar com tudo isso para oferecer a ninguém?

E nesta noite o homem contou outra história à mulher que insisto em chamar de silente.

Contou-lhe a história de uma caverna e de seres agrilhoados dentro dela. E disse que esses seres acreditavam que as sombras projetadas no fundo da caverna eram reais quando não passavam de imagens. E disse que ele heroicamente tinha tentado libertá-las de seus grilhões. A mulher soltou um suspiro de alívio pelos olhos enquanto pensava: desta vez não tive nada a ver com isso!

Não? O contador de histórias prosseguiu: sabe de onde vinham as sombras projetadas no fundo da caverna? De um pedaço de fogo roubado da sua lareira, mulher dos infernos, mulher do diabo! É você quem cria a possibilidade das sombras. Primeiro porque disse uma palavra através do seu nariz de vidro. Segundo porque cria a possibilidade da ilusão, do engodo, da sombra que é parida por meio do lume que você gesta.

Depois dessa segunda história a personagem mulher desistiu parcialmente do fogo e pôs-se a tecer um manto para o princípio do mundo se aquecer do frio e que desse voz encantada aos bichos ferozes e força à fúria dos elementos e faca ao sangue dos animais sacrificados. Teceu e bordou por cima do tecido uma cestinha, um rio, um menino heróico e uma princesa egípcia.

Nascia o trançado das histórias dentro da história. E o riso regalado de seres imaginariamente independentes. Se alguém levantar o dedo mindinho poderá tocar as nuvens. Faltam apenas rebordos dourados – iluminadas iluminuras - emoldurando as páginas da realidade. Mas ainda podemos ouvir, debaixo das telhas ou das lajes, o silêncio da mulher e o palrar do homem.

Por Maria do Espírito Santo Gontijo Canedo

Uma história

2008-04-17T23:13:00.003-03:00

Un punto en el infinito universo, compuesto por infinitas galaxias , con infinitas estrellas en cada una de ellas, un punto que podría o no existir, según fuera el remolino de polvo que acompañó la formación del sol. Un punto con todas las probabilidades en contra ya que requiere muchas condiciones para existir. Pero existe.

Una escasa probabilidad de que un conjunto de moléculas inorgánicas se ensamblen de determinada manera, intercambien electrones, armen largas cadenas aptas para conectarse con átomos sueltos. La escasa probabilidad de que esas moléculas tengan una necesidad de replicarse, duplicarse repitiendo exactamente la misma estructura. Durante millones de años, una sopa orgánica esperó que el milagro se produzca. Lo más probable era que no lo hiciera, que no pasara nada y que la sopa se evaporara finalmente. Pero de algún modo, sucedió.

La vida nació y se mantuvo como ameba durante centenares de millones de años. Pero de pronto algo sucedió y la vida, en pocos millones de años, se manifestó en centenares de formas. Muchas perecían ante cualquier cambio del medio ambiente. Una de esas extinciones fue masiva: solo tres de cada cien especies sobrevivieron al cataclismo. Y así, sucesivamente: cada especie que eludía la muerte salía fortalecida y apta para una nueva etapa, en que probablemente, casi con seguridad sería abatida. Podía sobrevivir ésta o aquella: todo era casual, nada respondía a un Plan.

Las formas de vida triunfantes, hace cien millones de años , eran enormes reptiles que devoraban toda forma de vida menor: los dinosaurios diezmaban a los débiles mamíferos, al punto de que casi se extingue esa rama. Pero en algún momento, los dinosaurios también desaparecieron en un cataclismo, y llegó la hora de los mamíferos. Pero pudo no haber sido así.

El reino de los mamíferos fue el reino del cuidado del bebé, de la organización en grupos, del desarrollo de técnicas de caza o pastoreo , del aumento del cerebro. Su plasticidad le permitió dotarse de manos con dedos prensiles, ojos frontales, capacidad de comunicación, formación de grupos. Los primates evolucionaron hacia un proto-homínido, erguido, pequeño, débil pero inteligente que supo desafiar los peligros de leones y búfalos y nació allí la Humanidad. Pero ese milagro pudo haber terminado en los dientes de algún felino.

La humanidad se tomó dos o tres millones de años para elaborar herramientas, crecer su cerebro, ejecutar la más perfecta coordinación mano-cerebro, elaborar rituales grupales, estrategias de cría, alimentación, higiene, abrigo, defensa. Hace cien mil años , pequeños grupos emprendieron la conquista de los continentes, saliendo de su Africa natal. Podían haber sido devorados por animales o diezmados por virus, enfrentados en guerras interminables o en luchas internas para poseer a la mujer más hermosa o el adorno más lucido. Pero prefirieron organizarse en grupos bajo una autoridad fuerte, sujetos a tabues y reglas fijas, aterrorizados con la posibilidad de ser desterrados del grupo y morir en la soledad de la jungla. Armaron así sociedades rígidas en las que las reglas del grupo (su lengua, sus dioses, su brujo, sus modos de enterramiento) dictaban la conducta y el pensamiento de la gente. Asi, miles de años.

Hasta que algunos, audaces, rompieron el aislamiento y comenzaron a intercambiar regalos con los grupos vecinos, a fijar algunas reglas (no matar al extranjero que viene a comerciar, respetar los acuerdos) y a obtener valor de esos intercambios. Pronto el mundo se llenó de aventureros que navegaban y comerciaban , que conocían lugares y cosechas, vinos y aceites mejores, que obtenían ventajas, que podían así comprar vestidos mejores y ornatos para regalar a su mujer.

Los jefes , rápidamente se apropiaban de esos valores, establecían reglas, decretos, leyes, normas, reglamentos, timbres, sellos, impuestos, tasas, controles, excepciones, prohibían comerciar esto o aquello, prohibían comerciar con esos o los otros, mientras acumulaban oro y construian palacios y pirámides y monumentos y tumbas eternas. Eran Dios en la tierra, el Faraón , el Emperador persa.

Alguna vez , en algún lugar un pueblo pensó que el verdadero dios no era el faraón sino Alguien infinitamente más poderoso y sutil, alguien sin imagen y con presencia infinita. Su Poder disminuía el poder del Faraón. Por eso era revolucionario: la simple idea de un Dios único desarmaba el relato que sustentaba el poder terrenal del Faraón.

En otro lugar el poder se dispersaba en muchas ciudades-islas, discutidoras, comerciantes, creadoras de arte y literatura, de política y filosofía, de teatro y arquitectura. Y con una propiedad privada inviolable, a prueba de reyes y dictadores. Crearon la Democracia, un inédito modo de gobierno en el que el pueblo decidía en asamblea. Un milagro rodeado de Reyes –Dioses hostiles, que se las arregló para sobrevivir y ganarle al Persa, con Alejandro. Pero ese milagro podía no haber sido inventado.

Llegó entonces la apoteosis romana, el Estado: Derecho, literatura, arte militar, navegación, conquista, incorporación de pueblos diversos a una única matriz cultural básica. Poder, Arte, Paz, dominio. Casi un milenio de perduración.

La caída y dispersión del Imperio Romano creó un océano de pequeños poderes feudales, autónomos, aislacionistas, autistas, congelados, sin industria, sin comercio, solo Guerra y Religión. La peste, el hambre, la miseria, la ignorancia, la suciedad.

En esa tristeza, algunos insistían con la vieja tradición de los vendedores trashumantes: judíos, moros, gitanos comerciando aquí y allá, intercambiando pequeños bienes, trazando caminos, rompiendo fronteras y peajes, alumbrando historias, multiplicando los contactos, esparciendo conocimientos y canciones, rompiendo la monotonía de la aldea, trayendo valores nuevos.

Entonces los condes, y los obispos y los reyes comprimiendo, reprimiendo, controlando, tasando, encausando ese comercio mínimo. Entonces los gremios, las corporaciones, poniendo limites, exigiendo fidelidades, ahogando rebeldías, estableciendo rígidas reglas, encorsetando.

A escondidas, escapando de la mirada del obispo, algún buscador alquimista de oro comienza a investigar, a encontrar leyes en la materia, punto de ebullición, transformaciones de elementos, combinaciones, mezclas, diluciones, nuevas materias. Otros verán que los cuerpos tienen leyes, inercias, puntos de equilibrio, fuerzas. Otros observan los pájaros y su extrañas emigraciones, las abejas y su complejo orden, el ciclo de las estaciones, la creación de vida. Nace una proto ciencia. Pero podría no haber nacido nunca.

Perseguidas, estas gentes inquietas se juntan en cofradías, intercambian conocimientos y consejos. Y adquieren de a poco cierto prestigio y poder. Son llamados a las Cortes, son los médicos del Rey, los astrónomos, los que ayudan a la navegación. Los Reyes, ahora, tienen como dominar a los Nobles feudales: establecen un nuevo Poder, menor al del antiguo Emperador, pero efectivo. Limitado por Cartas magnas y por Fueros ciudadanos, pero activo, conspirando para unir a la nación, terminar con los peajes feudales y, sobre todo, recaudar impuestos para el enorme Estado que comienza a levantarse, con sus ejércitos, y cortes judiciales, y miles de empleados de aduanas, de correos, de empadronamientos, de impuestos.

Pero los comerciantes, industriales, pequeños y grandes burgueses agobiados por impuestos y tasas, por regulaciones y poderes del Soberano le ponen límites al Rey, en Inglaterra y más tarde en las Colonias. Allí nace la Constitución, las Asambleas parlamentarias, la división de poderes, el Federalismo, la libertad amparada por la constitución que reza "Que todos los hombres son, por naturaleza, igualmente libres e independientes, y poseen determinados derechos inherentes de los que, una vez habiendo ingresado en el estado de sociedad, no pueden, bajo ningún pacto, ser privados o desposeídos en el futuro; a saber, el goce de la vida y la libertad, con los medios para adquirir y poseer la propiedad, y perseguir y alcanzar la felicidad y la seguridad".

En Europa ese movimiento adquiere sutiles diferencias : comparte el ansia libertadora pero le infunde un "pathos" más poderoso: la fuerza de la Razón, la idealización del pensamiento libre, la conciencia de que un pensador puede cambiar el mundo con solo proponérselo. Nace una arrogancia nueva: no hay límites para la Diosa Razón. El resultado es el Terror de la Revolución Francesa, un efluvio evitable que marcó para siempre el camino de la violencia revolucionaria, o sea , el crimen justificado por la Causa Razonable.

Durante un siglo todo confluyó armoniosamente: la ciencia, el derecho, la democracia, el comercio, la industria, la medicina, la tecnología. El siglo XIX presenció el más formidable crecimiento de la Humanidad luego de centurias de aumento vegetativo. Un obrero que en 1800 solo podía comprar un unidad de algodón con una unidad de salario, 100 años después podia adquirir diez unidades de algodón con esa unidad de salario.

Pero el crecimiento del poder adquisitivo fue paralelo a la percepción de profundas desigualdades. Lo que en el regimen anterior permanecía oculto, perdido en el corazón rural de los feudos, lastimaba ahora la vista en la ciudades industriales. Jornadas extenuantes, salarios bajos, viviendas precarias. Hasta 1870 ese era el espectáculo. Tras ese desastre se escondía el germen del crecimiento y la igualación social, pero eso no se demostraría hasta mucho después. Por ahora esa injusticia clamaba al cielo y producía el Socialismo.

Peor: producía por primera vez una profunda desconfianza hacia cualquier forma de libertad económica, el alma del nuevo sistema. Por ello: El Estado, Bismark, las experiencias de control estatal de la producción , la glorificación del Plan, al servicio de la Nación, del Pueblo, de la Raza. Nacen los totalitarismos del siglo XX, amparados bajo influencia de los intelectuales constructivistas que creen que todo es planificable desde el Estado, que creen que conocen cuales son las fuerzas reales que organizan y transforman la sociedad humana, que poseen un programa de Felicidad y lo imponen a sangre y fuego.

Todo estalla en guerra durante medio siglo. Los totalitarismos generan cientos de millones de muertos, en el GULAG soviético, en los campos nazis, en las matanzas chinas, las hambrunas norcoreanas y camboyanas. La torpeza de Occidente genera otros desastres como Vietnam. Africa se descoloniza y de separa del resto del mundo. América Latina exacerba su nacionalismo y su retórica populista. Y al fin, el Islam despierta de sus siglos de latencia y estalla la seguridad.

Taiwan, Singapur, Corea del Sur, Hong Kong demuestran que la libre circulación de capitales, la inversión en Educación, el cuidado de la Justicia, puede generar milagros económicos. En una generación se sale de la pobreza rural y se alcanza el estándar de vida más elevado. La mortalidad infantil baja del 40 a 4 por mil, en solo treinta años, en esos paises. Luego Chile, Nueva Zelandia, Irlanda, Estonia se suman al grupo de naciones emergentes que liberalizan las economías y la trasforman en focos de conexión con el mundo, alta tecnología, valor agregado, sueldos crecientes, desocupación en baja, mejoras en educación, salud, justicia, seguridad. Son modelos que se muestran, planteando nuevas alternativas al mundo en desarrollo.

Malasia, Tailandia, Indonesia y sobre todo India y China se sacan de encima las trabas y liberalizan sus economías, produciendo la Revolución Asiatica en marcha: capitalismo practico, veloz, creativo, aun encorsetado en regímenes dictatoriales como en China o Vietnam, pero desatando fuerzas imparables que transformaran pronto la libertad económica en libertad política.

La historia muestra que la llama a veces tiembla y parece apagarse, pero por sobre la mirada de los inquisidores, de los dictadores, de los nazis, stalinistas, leninistas, castristas, maoístas, fascistas, nacionalistas, aristocratizantes o populistas , de los violentos, los fundamentalistas, los integristas, los tradicionalistas, los conservadores, los revolucionarios, los iluminados, los predestinados, los caudillos, los jefes, líderes, conductores, fuhrers, los curas, rabinos e imanes fanatizados, rígidos, por sobre los amables redistribucionistas de dinero ajeno , por sobre los científicos que se creen destinados también a conducir a la Humanidad, a pesar de todos los Filósofos que creyeron encontrar La Explicación del mundo, a pesar de iluministas de la "voluntad general", de utopistas, de planificadores, de ingenieros sociales, a pesar de tantas amenazas, restricciones, condicionamientos, persecuciones, descalificaciones, a pesar de todo eso la llama de la ciencia, de la libertad, de la creatividad, el arte, del libre intercambio, de la democracia política , de la justicia, del estado de derecho, del control del gobierno por los ciudadanos, de los monopolios por los consumidores, a pesar de todo eso, quizás esa llama no se apague. Esa es la única esperanza.

Por Esteban Lijalad (Blog Monología).

A "tempestade" de 1968

2008-01-21T17:15:00.000-02:00

"Substituição da representação política, a assembléia foi, como momento decisional e encarnação dos anseios de participação direta, um dos mitos dos anos 60, de início embalados pelos movimentos estudantis. Ocupação de escolas e universidades, contestação dos exames e das próprias lições, análise do estudante como "força de trabalho" - eis alguns dos pontos do 68 italiano e francês: o que não fosse direto era, em definitivo, autoritário.

Jovens intelectuais, sindicalistas e estudantes que exerceriam grande influência nesse período tinham se formado no discurso de revistas e livros radicais dos anos precedentes. Paris, Roma, Milão, Berlim: eram uníssonas as vozes contra o imperialismo, fenômeno internacional que só podia ser combatido pela união dos povos do Terceiro Mundo e dos países de capitalismo avançado. Criar um Vietnã em cada escola, em cada fábrica, mais que um mero slogan, se tornaria uma proposta política. A palavra de ordem era a revolução; seus inspiradores, Che Guevara, Ho-Chi-Min, Mao.

"Criar dois, três, muitos Vietnãs" - era justamente o título do último escrito de Guevara (morto em outubro de 1967 na Bolívia, tentando abrir uma nova frente de luta armada na América Latina). O inimigo era um só: o imperialismo. "Os povos de três continentes" - dizia Guevara - "observam e aprendem a lição do Vietnã.(...) A América, continente esquecido pelas últimas lutas políticas de libertação, terá um confronto muito mais importante: o da criação do segundo e do terceiro Vietnã do mundo.(...) É preciso definitivamente levar em conta que o imperialismo é um sistema mundial, última etapa do Capitalismo, e que é preciso batê-lo num grande combate mundial. O objetivo estratégico dessa luta deve ser a destruição do imperialismo". E conclui o Che: "A parte que nos toca, explorados e subdesenvolvidos do mundo, é a de eliminar as bases de subsistência do imperialismo"[1].

O comunismo, à luz das experiências cubana e chinesa (e das reflexões que sobre elas desenvolveram muitos intelectuais europeus), não era mais apenas um horizonte: parecia um objetivo próximo. Destruição do Estado burguês, superação do parlamentarismo e da democracia representativa, abolição da "divisão do trabalho" - quando não do próprio -, pareciam realizáveis já.

Não demonstrava, a experiência chinesa, a possibilidade de alcançar o "comunismo" também nos países atrasados? Desaparecia assim a diferença entre cidade e campo, trabalho intelectual e manual (não era exemplo disto a transferência em massa dos estudantes às comunas agrícolas?). Caía por terra o "economicismo" soviético. A "revolução cultural" maoísta colocara sob acusação a sociedade industrial. Afirmava-se o primado da Política sobre a Economia: o processo revolucionário era total e ininterrupto. Nada de "reformismo".

Mas o Maio francês não foi apenas um episódio do movimento estudantil. Foi o estopim de uma gigantesca greve geral, envolvendo, além de operários, os técnicos, os funcionários, as classes médias. E, mais que tudo, acendeu novamente as esperanças de uma revolução no Ocidente. A velha teoria do "sujeito revolucionário"[2] deveria, no mínimo, ser revista.

Se o Maio não resultou em nada, isto se devia particularmente ao Partido Comunista Francês. Eram graves as suas responsabilidades: não só renunciara - segundo os movimentos de extrema-esquerda - a dar um sentido revolucionário às lutas, que contavam com a "mobilização espontânea" e a "combatividade" da maioria dos trabalhadores, mas atuara, no fundo, para que De Gaulle retomasse o controle da situação.

Sweezy ilustrou bem, nas páginas da Monthly Review, o pensamento das esquerdas: "Nenhum partido de massa que atue no interior da estrutura das instituições burguesas pode ao mesmo tempo ser revolucionário". Isto porque "aqueles que detêm cargos no Parlamento burguês, nas câmaras municipais, etc., habituam-se a considerar os problemas em termos burgueses; os quadros de partido ganham a vida entrando no jogo das eleições políticas burguesas; os funcionários sindicais e os membros das comissões internas mantêm seus cargos, e seu trabalho é apreciado, na medida em que ajudam os trabalhadores a obter concessões dos capitalistas". Conclusão: um partido desse gênero - "chame-se ele comunista, socialista ou trabalhista - é, por sua própria natureza, não revolucionário e reformista"[3].

Não se deveria, portanto, buscar a causa do comportamento do PCF apenas nos "defeitos da direção" partidária. Os grupos da "Nova Esquerda" já tinham identificado a causa na própria concepção leninista de partido como vanguarda organizada, altamente disciplinada e detentora da "direção revolucionária". Ora, nas novas condições, esse partido não podia - exatamente pelo centralismo e pela rigidez de sua estrutura - desenvolver a função de guia, já que a situação se caracterizava por um alto grau de "espontaneidade" e "criatividade" dos movimentos sociais[4].

Resumindo: a cultura do 68 significou o repúdio do reformismo e a utopia da "regeneração total" da sociedade. Afinal - acreditava-se -, a "revolução cultural" chinesa indicava a possibilidade dessa regeneração hic et nunc. Mas o que essa cultura disseminou com mais força foi uma posição radicalmente anticientífica e antiindustrialista. Não se tratava, por certo, de uma originalidade da "Nova Esquerda". Seus inspiradores haviam desenvolvido esses temas muitos anos antes: a maior parte dos escritos que se tornariam verdadeiros "manifestos filosóficos" dessa cultura surgira, de fato, nos anos 30 e 40. Era o patrimônio da chamada Escola de Frankfurt: Horkheimer, Adorno e, principalmente, Marcuse[5] (um dos três grandes M - como destacava a crônica da época -, junto com Marx e Mao[6]). O leitmotiv era a rejeição da "razão instrumental" e de seu corolário, a "sociedade tecnológica", i. é, a sociedade moderna. A bem da verdade, temas já suscitados por História e consciência de classe, de Lukács (uma obra de 1923, mas traduzida na Itália somente em 67)[7]. "
***

[1]Che Guevara, cit. por S. Dalmasso, Il caso "Manifesto" e il PCI degli anni'60, cit., pág. 44.
[2]Sobre este ponto, ver "Le ideologie dal'68 a oggi", de L. Colletti, in TI, cit., pág. 5 e segs. (O ensaio foi originalmente publicado na obra coletiva Dal'68 a oggi. Come siamo e come eravamo, Roma-Bari, Laterza, 1979).
[3]L. Huberman e P. M. Sweezy, "Riflessioni sul maggio francese", Monthly Review 10(1968), cit. por Colletti, op. cit., pág. 27.
[4]Cf. L. Colletti, ibid., págs. 27-8.
[5]Dialética do Iluminismo, de Adorno/Horkheimer, é de 1947; Razão e revolução, de Marcuse, é de 1941; apenas O homem unidimensional, o célebre livro de Marcuse que obteve sucesso mundial, é mais recente: 1964. (Na Itália, essas obras foram traduzidas justamente nos anos 60).
[6]Cf. L. Colletti, op. cit., pág. 30.
[7]Ver, a propósito deste tema, dois interessantes estudos de G. Bedeschi, que retoma idéias de Colletti: Introduzione a Lukács, e Introduzione alla Scuola di Francoforte, ambos edits. pela Laterza, Roma-Bari, 1982, 2a. ed., e 1987, 2a. ed., respectivamente."

(Trecho do livro O declínio do marxismo e a herança hegeliana, de Orlando Tambosi, Florianópolis, Edit. da UFSC, 1999, págs. 122-126).

Farol do atraso

2007-11-02T22:22:00.000-02:00

À sombra de El Supremo

Com a reforma constitucional aprovada na semana passada,Hugo Chávez consolida seu regime autoritário e personalista na Venezuela. Em Caracas, VEJA ouviu a história de dez venezuelanos que tiveram a vida transformada peladitadura do "socialismo do século XXI"

Diogo Schelp, de Caracas

Para quem não tem a memória pessoal de ter vivido sob uma ditadura, ouvir depoimentos de venezuelanos é uma experiência educativa – e sufocante. O regime que o presidente Hugo Chávez está construindo na Venezuela não apenas é autoritário como se propõe a criar uma nação à imagem e semelhança de seu governante. Nesse ponto, distante de ser a promessa de novidades "século XXI", como proclama, Chávez é fiel à tradição caudilhesca do continente. O estilo centralizador, a intolerância em relação a opiniões divergentes e, sobretudo, o modo como tenta transformar as instituições públicas em um apêndice de sua vontade e idiossincrasias parecem saídos das páginas de Eu O Supremo, a obra magistral do paraguaio Augusto Roa Bastos. O personagem do título é José Gaspar Rodríguez de Francia, "ditador perpétuo" do Paraguai no século XIX e protótipo do perfeito déspota sul-americano.

Nas páginas seguintes estão as histórias de dez venezuelanos cuja vida foi transformada pelo chavismo. Elas comprovam que é impossível ficar imune a um regime como o de Chávez, um prepotente disposto a impor a sua visão de mundo a qualquer custo. Mesmo quem aufere os benefícios da adesão ao ditador torna-se prisioneiro de um esquema que exige submissão absoluta e provas freqüentes de fidelidade. Sobre os que discordam do governo, recai o peso do poder do aparato oficial, que corta o crédito dos empresários, proíbe os órgãos públicos de contratar oposicionistas e pressiona a iniciativa privada a fazer o mesmo, e chega ao extremo de, à moda soviética, punir os filhos pelas posições políticas dos pais. A sufocante atmosfera política ganhou novas nuvens negras na semana passada, quando a Assembléia Nacional terminou de referendar um por um os artigos da proposta de reforma constitucional apresentada pelo presidente. Não foi uma empreitada difícil, pois todos os deputados são chavistas (a oposição boicotou a eleição parlamentar de 2005). Apenas uma meia dúzia se absteve por razões de consciência (veja entrevista).

A nova Constituição, que teve 20% de seus artigos alterados, dá sustentação legal às medidas autoritárias que Chávez vem colocando em prática desde que foi eleito pela primeira vez, em 1998. A centralização do poder nas mãos do presidente, a militarização do país e o desrespeito ao direito de propriedade não são novidades no governo do coronel. Agora, no entanto, foram institucionalizados na Carta Magna da Venezuela. Com um bônus: o mandato presidencial passa de seis para sete anos e pode ser renovado por tempo indeterminado nas urnas. Ou seja, Chávez pode agora aspirar à Presidência vitalícia. A Constituição será submetida à aprovação popular daqui a um mês. O processo é assim, acelerado, porque na Venezuela a Justiça Eleitoral está sob controle de funcionários leais a Chávez. No último referendo, esses quadros fiéis ao regime quebraram o sigilo do voto e permitiram que as informações fossem usadas pelo governo para punir os cidadãos que se opuseram ao presidente.

Para os venezuelanos, a confirmação da nova Constituição significará viver à sombra de um regime autoritário por um período cujas dimensões exatas talvez só possam ser traçadas pelo preço do petróleo. A exportação desse produto, cuja renda é controlada pessoalmente por Chávez, fornece os recursos que permitem ao governo comprar o apoio popular por meio de projetos assistencialistas. Nesse aspecto, o presidente venezuelano tem uma sorte do tamanho das reservas de seu país, que ocupam a sexta posição entre as maiores do planeta. O valor do barril ultrapassou nas últimas semanas a barreira dos 88 dólares, e a perspectiva é que chegue aos 100 dólares em breve. Quando Chávez foi eleito pela primeira vez, o barril valia apenas 10 dólares. A ascensão dos preços petrolíferos definiu desde o princípio o governo do coronel.

Nos últimos oito anos, seu governo passou por três fases. Na primeira, um ano depois de eleito, quando o preço do petróleo andava baixo, ele tratou de aprovar uma nova Constituição, escrita por ele próprio, que lhe permitiu colonizar com aliados a Suprema Corte, removendo esse obstáculo à sua pretensão de governar acima das instituições e da lei. O início da escalada no preço do petróleo permitiu a segunda fase, caracterizada pela invenção da "revolução bolivariana". Até hoje mal definida ideologicamente, essa expressão se traduziu na prática pela expansão do clientelismo político. Chávez criou as misiones, programas assistencialistas que estabeleceram uma dependência concreta entre a população pobre e a figura onipresente do pai da pátria. As misiones, que incluem desde cooperativas até a alfabetização de adultos, são vinculadas diretamente a Chávez e consistem basicamente em uma fórmula para distribuir pequenas quantias de dinheiro aos participantes. Para sustentar esses programas, o presidente apropria-se das reservas internacionais do país e de um fundo formado por parte do lucro da PDVSA, a estatal do petróleo. Essa despesa não necessita da aprovação da Assembléia Nacional.

A terceira fase do governo chavista começou dois anos atrás, com o anúncio de que seu objetivo era a construção do "socialismo do século XXI". O elemento ideológico mais evidente desse conceito é o desejo de Chávez de concentrar o poder em suas mãos pelo maior tempo possível. Um mito proclamado pelos chavistas é o de que o discurso "bolivarista" do presidente tem o apoio da maioria dos venezuelanos. Uma pesquisa de opinião pública feita pela Universidade Central da Venezuela (UCV), em Caracas, mostra uma realidade mais crua. A identificação com Chávez de grande parcela dos venezuelanos, sobretudo os mais pobres, é pessoal e destacada de sua retórica ideológica. Os venezuelanos gostam de Chávez por três motivos. Primeiro, porque ele se parece com as pessoas do "povo", por ser mestiço. Segundo, porque acreditam que ele dá voz aos pobres. Terceiro, porque vêem nele os valores morais, familiares e religiosos que mais prezam. "Os mesmos cidadãos que se identificam com Chávez discordam dos ataques do presidente à propriedade privada, não gostam da militarização do país e sentem calafrios só de pensar em ver a Venezuela repetir a experiência cubana", diz o sociólogo Amalio Belmonte, um dos autores do estudo.

Essa dissociação entre a figura do presidente e suas políticas é própria de ditaduras personalistas, que têm no argentino Juan Domingo Perón, no mexicano Antonio López de Santa Anna e no paraguaio Francia alguns de seus expoentes históricos. Um regime personalista, diz o sociólogo venezuelano Trino Márquez, costuma caracterizar-se por quatro princípios. O primeiro é a idéia de que o governante é o único capaz de liderar a nação para um futuro melhor. A noção de que o ditador é insubstituível é perniciosa porque o leva a acreditar que pode fazer qualquer coisa. No mês passado, Chávez mandou cancelar uma apresentação do cantor espanhol Alejandro Sanz em um teatro público de Caracas apenas porque o músico havia criticado seu governo. O segundo princípio do personalismo é que, independentemente de haver ou não respaldo popular para o regime, o governante necessita cimentar sua força política no controle das Forças Armadas ou de milícias de civis armados. Chávez tem os dois. Sua milícia bolivariana, em que ele espera um dia reunir 2 milhões de homens e mulheres, tem até escritórios dentro das universidades bolivarianas, instituições de ensino superior criadas por Chávez para formar a futura elite de seu "socialismo do século XXI".

Quanto às Forças Armadas, Chávez acaba de conquistar, com a reforma constitucional, o direito de decidir pessoalmente a promoção de todos os militares, dos sargentos aos generais. A Venezuela, sob Chávez, tornou-se o segundo país com o maior gasto militar da América do Sul, depois da Colômbia. Recentemente, Chávez comprou 24 caças supersônicos russos Sukhoi, cinqüenta helicópteros e 100.000 fuzis Kalashnikov, entre outros equipamentos. Quem Chávez pretende enfrentar com esse arsenal? Certamente não os Estados Unidos, apesar de sua retórica antiamericana. Tampouco servirá para invadir a Bolívia, como já prometeu fazer caso seu amigo Evo Morales seja apeado do poder. "Na verdade, a Venezuela não tem um verdadeiro inimigo externo do qual se defender", diz o especialista militar Fernando Sampaio, professor da Escola Superior de Geopolítica e Estratégia, em Porto Alegre. "Portanto, o mais provável é que Chávez esteja se armando para se proteger de seu próprio povo, no dia em que os venezuelanos se cansarem dele."

O terceiro princípio de um regime autoritário personalista é a destruição do estado de direito, já que todas as instituições públicas têm de se submeter à vontade do governante. Na Venezuela, além dos deputados, os juízes, as autoridades eleitorais e até os promotores públicos obedecem às ordens de Chávez. O coronel não apenas nomeou chavistas para os cargos mais altos dessas carreiras como tem o poder de demitir magistrados, já que 80% deles têm contratos temporários com o estado. O quarto elemento personalista, comum no chavismo, é o culto à imagem do líder. Chávez desenvolve esse seu lado narcisista de três maneiras. A primeira consiste em expor seu rosto em tamanho gigante em painéis, murais e até nas laterais dos ônibus nas ruas das cidades venezuelanas. A segunda maneira é sufocando os cidadãos com sua presença intermitente em pronunciamentos no rádio e na TV – ele controla o conteúdo de nada menos que oito canais abertos. A terceira forma de culto à personalidade é apresentar-se como o herdeiro histórico de Simon Bolívar, cuja obra de construção de uma grande nação sul-americana Chávez pretende concluir. Não há entre os brasileiros nenhum herói que receba a idolatria dedicada a Bolívar na Venezuela. Chávez espertamente chamou seu governo de "revolução bolivariana", implicitamente colocando seus opositores na condição de traidores da pátria. É irônico que Chávez seja amigo de Fidel Castro e elogie seu regime marxista, visto que Karl Marx simplesmente desprezava Bolívar. Em carta a seu amigo Friedrich Engels, o ideólogo do comunismo escreveu: "Simon Bolívar é o canalha mais covarde, brutal e miserável".

Como na ditadura de Fidel Castro, Chávez adotou o preceito de que o país entrou em processo de revolução permanente. Está escrito em sua nova Constituição que os meios de participação política do povo (como o voto) devem servir ao propósito da construção do socialismo. A estratégia de Chávez consiste em manter o país em uma transição constante. Isso cria uma sensação ambígua de insegurança e esperança, o que ajuda o presidente a manter as instituições e as massas sob seu controle. O perigo do narcisismo aliado ao autoritarismo é o de Chávez atribuir-se tarefas quase divinas, como a de formar um "novo homem" inspirado em si próprio. "Nesse ponto, Chávez se parece muito com o paraguaio Francia, que chegou a proibir o casamento das jovens brancas com descendentes de espanhóis porque queria criar uma nação mestiça", disse a VEJA o cientista político americano Paul Sondrol, especialista em ditaduras latino-americanas da Universidade do Colorado. A Revolução Russa tinha ambições similares, como escreveu Leon Trotsky em 1916: "Produzir uma versão melhorada do homem, essa é a tarefa futura do comunismo". A tentativa soviética de extirpar do novo homem tudo o que fosse humano e natural resultou, como era de esperar, no fim do comunismo e na sobrevivência do que é humano e natural.

Eficiente em usar os mecanismos democráticos para acabar com a liberdade, Chávez também tem se mostrado capaz de sucatear a economia do país. A afirmação pode parecer contraditória para uma nação cujo produto interno bruto cresce a taxas superiores a 10% ao ano. Mas se justifica quando se levam em conta os fatores que têm alimentado essa expansão. A economia venezuelana cresce graças ao aumento da receita petrolífera e do gasto público. "Em uma economia com muita liquidez e consumo elevado como a nossa, é natural que alguns empresários estejam ganhando muito dinheiro", diz o ex-ministro do Desenvolvimento Urbano da Venezuela Luís Penzini Fleury. "O problema é que as ameaças de estatização, o controle de preços, as importações maciças e os subsídios concedidos a uma parcela da população afastam qualquer interesse dos empresários em fazer novos investimentos", completa Penzini. Resultado: os venezuelanos nunca compraram tanto (a venda de carros no acumulado deste ano já superou em 50% o total de 2006), mas a oferta não está dando conta da demanda porque as empresas não investem na ampliação da produção. Não é sem razão. Quem vai querer investir em um país onde há poucos meses o governo estatizou as principais empresas de telefonia e de energia e fechou um dos maiores canais de TV por razões políticas?
O investimento externo direto na Venezuela é negativo – ou seja, há mais empresários retirando o capital investido do que apostando suas fichas no país. As poucas empresas que ainda se arriscam são construtoras, bancos e shopping centers. As vendas nos shoppings venezuelanos aumentaram quase 30% no primeiro trimestre deste ano em relação ao mesmo período do ano passado. A demanda interna é tal que as importações vindas dos Estados Unidos – o grande demônio imperialista, segundo Chávez – aumentaram 40% entre 2005 e 2006. O crescimento das importações não é suficiente para evitar a falta de itens básicos nas gôndolas dos supermercados venezuelanos, uma decorrência direta do congelamento de preços instituído pelo governo numa tentativa tosca de conter a inflação, que deve fechar o ano em 20%, a maior da região. O resultado, na semana passada, eram filas de até seis horas para comprar leite nos mercados estatais. O racionamento de alimentos é um dos primeiros sinais daquilo que os venezuelanos mais temem: a transformação da Venezuela em uma nova Cuba.

Jornalismo e objetividade

2007-08-23T22:09:00.000-03:00

Por Ali Kamel, em 7/2/2007.

(Reproduzido de O Globo, 6/2/2007).

No meu artigo anterior, defendi a idéia de que o jornalismo é uma forma de conhecimento, uma maneira de apreender a realidade. Afirmei que, diante de uma miríade de fatos, os jornais, seguindo um determinado método, são capazes de escolher o que é relevante.

E que é possível fazer isso com um grau aceitável de objetividade e isenção (embora não sejam todos os veículos que se esforçam para tal). O artigo era uma resposta àqueles que acham que existe apenas um jornalismo de tendências, e que tudo, editorial, páginas de artigos e noticiário em geral, é produzido segundo os valores e as crenças dos donos dos jornais e dos jornalistas que para eles trabalham.

Afirmei que quem pensa assim se justifica sempre se escorando em platitudes filosóficas: a objetividade é um mito, a verdade é inalcançável etc.

Se fosse assim, o jornalismo não retrataria nem analisaria fatos, mas apenas a visão que grupos têm deles. Eu disse que um jornalismo produzido assim não seria jornalismo, mas publicidade, propaganda, porque teria como objetivo não informar, mas conquistar almas, adeptos, seguidores. O jornalismo seria apenas um campo de batalhas de ideologia.
Embora reconhecesse que o jornalismo não consegue ser 100% objetivo, eu disse que, se bem-feito, consegue uma aproximação da realidade, a melhor para aquele período histórico e a partir do instrumental e dos recursos disponíveis. Prometi tratar hoje de como isso é possível. Vamos lá.

O compromisso com a isenção é formal e deve ser uma busca consciente de todos os jornalistas: deve-se sempre, conscientemente, tentar despir-se de seus preconceitos, de suas certezas, de suas paixões, mesmo sabendo que isso não é realizável totalmente. Se em jornalismo não se tem o tempo necessário para se fazer a crítica aos próprios valores, que um antropólogo ou um sociólogo fará antes, durante e depois de qualquer pesquisa, isso não quer dizer que o jornalista deve relaxar seu autocontrole e deixar que suas crenças e seus preconceitos contaminem o seu trabalho cotidianamente. Deve-se sempre evitar idiossincrasias ("esse tipo de assunto eu não noticio", "fulano não merece uma linha de jornal", "esse cara é um escroque, merece mesmo apanhar").

Um bom exercício é tentar abrir sempre espaço a quem pensa diferente, a quem aparentemente está errado, a assuntos de que o jornalista não gosta. Esse é o ponto de partida, o básico, aquilo que está em todo manual. Mas se sabemos que isso na prática não é realizável em 100% do tempo, se somente uma máquina ou um santo conseguiria o autocontrole desejável, isso quer dizer que o jornalismo estará sempre longe da isenção e da objetividade?

Não, porque o processo mesmo de produção de notícias tem mecanismos que ajudam a evitar desvios inconscientes ou propositais. Como o jornalismo é por definição uma obra coletiva, toma parte de todos os processos e de todas as decisões uma multiplicidade de cabeças, cada uma com seus valores individuais, seus preconceitos, suas tendências. Um preconceito tende a anular o outro, uma decisão enviesada tende a ser revista ao longo do dia pela reação de colegas que pensam diferente.
Não se trata de uma discussão eterna ou de uma guerra sem fim, mas de um processo natural, de que poucos se dão conta conscientemente. Mas que existe. Quando um fato chega à redação, é muito comum que se ouça de primeira um "isso não vale" para, logo a seguir, ver-se instalar uma discussão rápida, mas intensa, sobre se "isso vale ou não vale mesmo", num debate extremamente produtivo. Em redações saudáveis, sem a presença de editores idiossincráticos, o resultado acaba sendo um noticiário mais perto da objetividade possível (e editores idiossincráticos, mostra a experiência, acabam expulsos do mercado, porque a arte de editar é a arte de saber ouvir).

Mesmo que essa vacina natural falhe, porém, outra entra em ação para corrigir eventuais desvios: a concorrência entre empresas jornalísticas que disputam o mesmo público. O que um jornal não dá, por omissão deliberada ou por incompetência, o outro dará (e este outro é o concorrente direto, mas também a internet, o rádio, a televisão). Não existe conluio possível entre empresas jornalísticas que competem entre si. Não existe silêncio coletivo auto-imposto. Se o jornal que pecou ou errou não se corrigir, acaba manchado, fora do mercado.

Quem melhor entendeu que o jornalismo é uma forma de conhecer a realidade, com as características que procurei detalhar até aqui, foi a grande imprensa e o seu público. Este exige dela informações que supõe serem as que mais se aproximam da realidade. Querem conhecer para depois formar opinião. Quando percebe que um jornal lhe solapa isso, deixa de comprá-lo.

A grande imprensa há muito entendeu isso. É a única que, de maneira organizada, consegue reunir os recursos tecnológicos e humanos capazes de decodificar a realidade imediata e recodificá-la de modo a ser entendida pelo público. Ela é a única que investe grandes somas de dinheiro em tecnologia de ponta, cada vez mais sofisticada, para que o jornalismo possa cumprir uma de suas obrigações básicas: informar com rapidez. É também a única capaz de atrair pessoal qualificado e, na ausência dele, de qualificar pessoal de modo a torná-lo apto a desempenhar a sua tarefa.

Se mais não for, trata-se de uma questão de sobrevivência. Grupo de mídia algum trocará a sua reputação de longo prazo, garantidora de sua audiência e de sua credibilidade, e, portanto, de seus lucros, para se imiscuir na vida política da sociedade visando a obter benefícios de curtíssimo prazo. Quem pode fazer isso são experiências "jornalísticas" efêmeras, de oportunidade; mas estas, ao enveredarem por esse caminho, abandonam o jornalismo para praticar algo que, como disse antes, na verdade é apenas publicidade.

Um desses que fizeram essa opção escreveu outro dia: "Ninguém é santo". Talvez este seja o único ponto em que concordamos. Mas o fato de que somos todos humanos não significa dizer que todos erremos de propósito.

(Ilustração: Fractal 32, de MaGenco).

O jornalismo

2007-08-22T19:11:00.000-03:00

Por Ali Kamel, O Globo, 23/1/2007.

O ano que passou foi especialmente indutor de uma discussão que precisa ser enfrentada: o jornalismo é um campo de batalha de ideologias ou é uma forma de conhecimento da realidade? Já com alguma distância das eleições, que acirraram esse debate, a discussão pode ser travada com menos paixão.

No calor daqueles dias, pairou a idéia de que só existe jornalismo de tendências, uma imprensa de direita e uma imprensa de esquerda, uma tentando mais do que a outra impor as suas idéias. Não estavam em questão apenas os editoriais, mas o fazer jornalístico propriamente dito: a produção de notícias. O jornalismo estaria condenado a ser um campo de batalha de ideologias, estaria a reboque delas ou, pior, a serviço delas. Os jornais (impressos, digitais, radiofônicos ou televisivos) seriam feitos de acordo com os valores de seus donos e dos jornalistas que para eles trabalham. Para provar o que seria o óbvio, os partidários dessa tese lançavam mão de postulados filosóficos como se fossem platitudes: a verdade é inalcançável, isenção é uma utopia, não existe objetividade total. Assim, os jornais seriam feitos segundo as suas verdades e de acordo com os interesses de seu grupo. Os fatos seriam escolhidos, não por critérios de relevância mais ou menos reconhecidos por qualquer bom profissional, mas conforme os valores de quem escolhe. E ganhariam pouco ou grande destaque, seriam narrados e analisados dessa ou daquela maneira, segundo aqueles mesmos valores. Como quem pensa assim não se permite dizer "e o público que se dane", o remédio sugerido por eles seria de uma simplicidade atroz: basta que o público conheça claramente a posição de cada jornal para que escolha aquele que melhor representa sua verdade.

Ocorre que, se fosse assim, não existiria jornalismo, mas apenas publicidade. O objetivo dos jornais seria a cotidiana busca de adeptos de uma determinada visão do mundo. Fariam, então, propaganda; propaganda política, mas propaganda.

E os jornais estariam mortos ou definhando. A sociedade não teria como se mexer, como andar: se não há verdade, se só há um relato de esquerda e outro de direita, como falar em fatos? Viveríamos numa sociedade sem referencial, num mundo de versões.

Nada disso. O jornalismo é uma forma de conhecimento, de apreensão da realidade, segundo um método próprio que, se seguido corretamente (e não são muitos os veículos que se esforçam por segui-lo), leva ao relato e à análise dos fatos com fidelidade. Muitos pensadores brasileiros pensam assim, mas, aqui, não quero citá-los, porque, embora concordemos com esse postulado geral, a partir dele os caminhos são bem diversos (e, assim, não quero correr o risco de que o leitor pense que me apóio na autoridade deles para corroborar o que aqui escrevo).

Diante de uma miríade de acontecimentos, os jornalistas são treinados para discernir que fatos têm relevância e narrá-los e analisá-los de maneira lógica e isenta. Isso implica acolher na análise os diversos pontos de vista, pois a pluralidade é regra geral em tudo o que se faz em jornalismo, inclusive nas páginas de artigos, que devem espelhar as tendências da sociedade. Opinião própria, apenas nos editoriais e sem repercussão no noticiário. Pode haver, portanto, jornais de esquerda e de direita, mas no que se refere a suas opiniões expressas em editoriais, jamais contaminando o noticiário, em nenhuma hipótese influenciando o que deve ou não ser noticiado. Como toda obra humana, o jornalismo está também sujeito ao erro, e erra em quantidade. A regra é a transparência: reconhecer o erro e corrigi-lo.

A prova dos nove de que isso é possível é a comparação entre jornais diferentes. Se compararmos o "Los Angeles Times", o "Washington Post" e o "New York Times", que têm linhas editoriais muito distintas, notaremos com facilidade que é muito parecida a cesta de assuntos oferecida aos leitores. Se excluirmos os assuntos locais, a mesma comparação pode ser feita entre os três americanos e o "El País", da Espanha, o "La Repubblica", da Itália, e o "Daily Telegraph", do Reino Unido: a coincidência também será grande. No Brasil, o leitor pode verificar que "Folha de S.Paulo", "Estado de S. Paulo" e O GLOBO, jornais com poucas afinidades e concorrentes ferozes, destacam sempre mais ou menos os mesmos assuntos. Não é falta de criatividade: é que os jornalistas que neles trabalham, profissionais treinados, sabem reconhecer num enxame de fatos o que é relevante e o que não é.

Mesmo o chamado jornalismo de opinião, em que o jornal ou a revista noticia os fatos, opinando todo o tempo sobre eles, se bem-feito, não se confunde com o que chamei de publicidade. Porque, neste caso, os veículos devem procurar ser isentos e plurais no relato e análise dos acontecimentos, mesmo que ofereçam ao leitor, ao lado da informação, o seu próprio ponto de vista.

Sim, se nem a ciência consegue alcançar a verdade e a objetividade total, como o jornalismo faria essa mágica? Não faz. Como a ciência, o jornalismo é uma aproximação da realidade, mas a melhor que se pode obter naquele instante com o instrumental disponível. É certo que um episódio - o apagão aéreo, por exemplo - daqui a 50 anos vai ser contado e analisado por historiadores com acesso a um material que os jornalistas não conhecem hoje: documentos secretos, atas de reuniões, depoimento dos envolvidos dado muito tempo depois. Daí emergirá um relato mais acurado do que o que os jornais conseguem fazer hoje. Mas os próprios jornais serão usados como fonte da História porque eles conseguem o que historiador algum será capaz de fazer sem eles: capturar o sentimento de uma época. A manchete "gritada" sobre o apagão é ela própria, em sua forma, uma informação: dá conta da perplexidade que a sociedade vive naquele instante. A diagramação do jornal, a hierarquização das notícias, as fotos, são todos eles recursos que informam. Que ajudam a conhecer a realidade. E são próprios apenas ao jornalismo.

Como obter o máximo de objetividade e isenção em jornalismo é o que pretendo discutir no meu próximo artigo.

A ágora brasileira

2007-07-16T09:25:00.000-03:00

A ÁGORA BRASILEIRA: PURA XEPA DE FEIRA?

Por Maria do Espírito Santo Gontijo Canedo

Os sofistas que me desculpem, mas Sócrates é fundamental. Quem és tu, Coriolano? Até tu, Brutus? Os homens nem sempre são o que pode haver de melhor. Conhecer-se a si mesmo é bom; quase nunca muito bons são os espelhos públicos enferrujados que refletem a nossa imagem. Eu sou assim?! Se for, não quero ser mais... Dizer que roubar faz parte do jogo é transformar nosso ganancioso lado negro em norma... Mas como, se a norma veio justamente para conter esse lado? E não basta balançar a cabeça e dizer: Está tudo errado, tudo errado...

Antes estivéssemos discutindo a corrupção das formas de governo, teoria complexa, mas compreensível no campo da filosofia política. Não é isso que está em pauta. O que cabe pensar, em regime de urgência urgentíssima, é a inserção do pacto da corrupção, em vias de ser normatizado informalmente, numa certa ala carnavalesca (que se alastra) da política brasileira. Corromper para roubar virou uma espécie de princípio natural, lei fundante da administração da coisa pública, e o que é pior! A divulgação destes feitos invulgares pela mídia – embora extremamente necessária – corre o risco de banalizar os escândalos, de vulgarizar as ignomínias, uma vez que é típico da natureza humana a acomodação dos sustos e dos descalabros ao sentido, peso e valor, do corriqueiro. De certa maneira, tudo o que é muito comentado se torna monótono, vira rotina. Não se trata mais daquilo que cai no esquecimento, não é bem isto, antes fosse... Pior do que a queda no olvido é a lembrança indiferente de fatos chocantes. E não basta balançar a cabeça e dizer: Não tem mais jeito, não tem jeito...

Quase todos estão acordados, se calhar, para o caso canhestro do Calheiros. A coisa encalha, todo o mundo vaia, mais uma vaga que invade a praia e depois volta ao mar dissoluto, dissoluta em outras ondas do mesmo teor. O que era para ser chamado de fatal virou fenômeno natural e até mesmo os protestos fazem parte do pacote. E não basta balançar a cabeça e dizer: É um insulto, é um insulto à nossa inteligência...

Qual seria, então, a solução? Ora, se eu a tivesse pronta, sacada da cartola de um mágico hegeliano, eu a mostraria aqui e agora, em forma de coelho ideal, pombo metafísico, lenço teleológico ou moedas de ouro de tolo... Entre a corrupção e a ação para tolhê-la não há um biombo bambo e sim um muro da Jerusalém Celeste, de dificílimo acesso e ataque posto serem suas pedras sem peso compostas de letais gases etéreos. Combater moinhos de vento é o que há de mais difícil, já o sabemos desde o princípio do século XVII, mas talvez, mais do que nunca dantes, precisemos de Quixotes.

Um amigo me disse, dias atrás, que todo o mundo especula... Embora estivesse falando no contexto da economia, transladarei o conceito para o mundo da etimologia. A palavra especular vem do latim specularis e quer dizer pertencente ou relativo a espelho. Assim sendo, quando especulamos estamos, em última análise, nos reconhecendo ou buscando nos reconhecer por meio do espelho. Especular, dessa forma, é também, por analogia, o exercício/percurso do pensar.

Sócrates, o que nada sabia, se dizia um partejador das idéias dos seus discípulos, uma espécie de direcionador do processo do pensamento. Assim sendo, antes de partirmos em busca de mais uma solução mágica, antes de nos atolarmos na areia movediça do reclamar por reclamar, é preciso refletir sobre o que aí está, não como miragem e sim como clara evidência e realidade. Querendo ou não, o que vemos é a imagem num espelho – nem sempre claro – se não do que somos, mas do que nos tornamos como nação. Diante desta ineludível catástrofe, como agir? É o que mais nos cabe agora especular...

O retorno do Idiota

2007-05-06T00:21:00.001-03:00

Artigo de Álvaro Vargas Llosa, publicado na Veja (09-05-07).

Dez anos atrás, o colombiano Plinio Apuleyo Mendoza, o cubano Carlos Alberto Montaner e eu escrevemos Manual do Perfeito Idiota Latino-Americano, livro que criticava os líderes políticos e formadores de opinião que, apesar de todas as provas em contrário, se apegam a mitos políticos mal concebidos. A espécie "Idiota", dizíamos então, era responsável pelo subdesenvolvimento da América Latina. Tais crenças – revolução, nacionalismo econômico, ódio aos Estados Unidos, fé no governo como agente da justiça social, paixão pelo regime do homem forte em lugar do regime da lei – tinham origem, em nossa opinião, no complexo de inferioridade. No fim dos anos 1990, parecia que os idiotas estavam finalmente em retirada. Mas o recuo durou pouco. Hoje, a espécie retornou na forma de chefes de estado populistas empenhados em aplicar as mesmas políticas fracassadas no passado. Em todo o mundo, há formadores de opinião prontos a lhes dar credibilidade e simpatizantes ansiosos por conceder vida nova a idéias que pareciam extintas.

Por causa da inexorável passagem do tempo, os jovens idiotas latino-americanos preferem as baladas pop de Shakira aos mambos do cubano Pérez Prado e não cantam mais hinos da esquerda, como A Internacional e Hasta Siempre, Comandante. Mas eles ainda são os mesmos descendentes de migrantes rurais, de classe média e profundamente ressentidos com a vida fútil dos ricos que vêem nas revistas de fofocas, folheadas discretamente nas bancas. Universidades públicas fornecem a eles uma visão classista da sociedade, baseada na idéia de que a riqueza precisa ser tomada das mãos daqueles que a roubaram. Para esses jovens idiotas, a situação atual da América Latina é resultado do colonialismo espanhol e português, seguido do imperialismo dos Estados Unidos. Essas crenças básicas fornecem uma válvula de segurança para suas queixas contra uma sociedade que oferece pouca mobilidade social. Freud poderia dizer que eles têm o ego fraco, incapaz de fazer a mediação entre seus instintos e a sua idéia de moralidade. Em lugar disso, suprimem o conceito de que a ação predatória e a vingança são erradas e racionalizam a própria agressividade com noções elementares do marxismo.

Os idiotas latino-americanos tradicionalmente se identificam com os caudilhos, figuras autoritárias quase sobrenaturais que têm dominado a política da região, vociferando contra a influência estrangeira e as instituições republicanas. Dois líderes, particularmente, inspiram o Idiota de hoje: os presidentes Hugo Chávez, da Venezuela, e Evo Morales, da Bolívia. Chávez é visto como o perfeito sucessor do cubano Fidel Castro (a quem o Idiota também admira): ele chegou ao poder pelas urnas, o que o libera da necessidade de justificar a luta armada, e tem petróleo em abundância, o que significa que pode bancar suas promessas sociais. O Idiota também credita a Chávez a mais progressista de todas as políticas – ter colocado as Forças Armadas, paradigma do regime oligárquico, para trabalhar em programas sociais. De sua parte, o boliviano Evo Morales tem um apelo indigenista. Para o Idiota, o antigo plantador de coca é a reencarnação de Tupac Katari, um rebelde aimará do século XVIII que, antes de ser executado pelas autoridades coloniais espanholas, profetizou: "Eu voltarei e serei milhões". O Idiota acredita em Morales quando ele alega falar pelas massas indígenas, do sul do México aos Andes, que buscam reparação pela exploração sofrida em 300 anos de domínio colonial e outros 200 anos de oligarquia republicana.

visão de mundo do Idiota, vez por outra, encontra eco entre intelectuais ilustres na Europa e nos Estados Unidos. Esses pontificadores aliviam o peso na consciência apoiando causas exóticas em países em desenvolvimento. Suas opiniões atraem fãs entre os jovens do Primeiro Mundo, para os quais a fobia da globalização oferece a perfeita oportunidade de encontrar satisfação espiritual na lamentação populista do Idiota latino-americano contra o perverso Ocidente.
Não há nada de original no fato de intelectuais do Primeiro Mundo projetarem suas utopias sobre a América Latina. Cristóvão Colombo chegou por acaso à América em um tempo em que as idéias utópicas da Renascença estavam em voga. Desde o início, os conquistadores descreveram as terras encontradas como nada menos que paradisíacas. O mito do bom selvagem – a idéia de que os nativos do Novo Mundo tinham uma bondade imaculada, não manchada pelas maldades da civilização – impregnou a mente européia. A tendência de usar a América como uma válvula de escape para a frustração com os insuportáveis conforto e abundância da civilização ocidental continuou por séculos. Pelos anos 60 e 70, quando a América Latina estava repleta de organizações terroristas marxistas, esses grupos violentos encontraram apoio maciço na Europa e nos Estados Unidos entre pessoas que nunca teriam aceitado um regime totalitário no estilo de Fidel Castro em seu próprio país.

O atual ressurgimento do Idiota latino-americano precipitou o retorno de seus correspondentes: os idiotas paternalistas europeus e americanos. Mais uma vez, importantes acadêmicos e escritores estão projetando seu idealismo, sua consciência cheia de culpa ou as queixas contra sua própria sociedade no cenário latino-americano, emprestando seu nome a abomináveis causas populistas. Ganhadores do Nobel, incluindo o dramaturgo inglês Harold Pinter, o escritor português José Saramago e o economista americano Joseph Stiglitz, lingüistas americanos como Noam Chomsky e sociólogos como James Petras, jornalistas europeus como Ignacio Ramonet e alguns de veículos como Le Nouvel Observateur, na França, Die Zeit, na Alemanha, e Washington Post, nos Estados Unidos, estão mais uma vez propagando absurdos que moldam as opiniões de milhões de leitores e santificam o Idiota latino-americano. Esse lapso intelectual seria praticamente inócuo se não tivesse conseqüências. Mas, pelo fato de legitimar um tipo de governo que está no âmago do subdesenvolvimento econômico e político da América Latina, esse lapso se constitui numa forma de traição intelectual.

UM AMOR ESTRANGEIRO
O exemplo mais notável da simbiose entre alguns intelectuais ocidentais e os caudilhos latino-americanos é a relação amorosa entre os idiotas americanos e europeus e Hugo Chávez. O líder venezuelano, apesar das tendências nacionalistas, não hesita em citar estrangeiros em seus pronunciamentos para fortalecer suas opiniões. Basta ver o discurso de Chávez na ONU, no ano passado, no qual exaltou o livro de Chomsky Hegemonia ou Sobrevivência: a Busca da América pelo Domínio Global. Do mesmo modo, em apresentações no Instituto de Tecnologia de Massachusetts (MIT), Chomsky apontou a Venezuela como um exemplo para o mundo em desenvolvimento, elogiando políticas sociais bem-sucedidas nas áreas de educação e assistência médica, que teriam resgatado a dignidade dos venezuelanos. Ele também expressou admiração pelo fato de "a Venezuela ter desafiado com sucesso os Estados Unidos, um país que não gosta de desafios, menos ainda quando são bem-sucedidos".

Na realidade, os programas sociais da Venezuela têm se tornado, com a ajuda dos serviços de inteligência cubanos, veículos para cooptar e criar dependência social do governo. Além disso, sua eficácia é suspeita. O Centro de Documentação e Análise Social da Federação Venezuelana de Professores, instituto de pesquisas do sindicato da categoria, relatou que 80% dos domicílios venezuelanos tinham dificuldades em cobrir as despesas com comida em 2006 – a mesma proporção de quando Chávez chegou ao poder, em 1999, e quando o preço do barril de petróleo era um terço do atual. Quanto à dignidade das pessoas, a verdade é que, desde que Chávez se tornou presidente, ocorrem 10.000 homicídios por ano na Venezuela, dando ao país a maior taxa de assassinatos per capita do mundo.

Outra nação pela qual alguns formadores de opinião americanos têm uma queda é Cuba. Em 2003, o regime de Fidel Castro executou três jovens que haviam seqüestrado um barco e tentado escapar da ilha. Fidel também mandou 75 ativistas democratas para a prisão por terem emprestado livros proibidos. Como resposta, James Petras, há anos professor de sociologia da State University of New York, em Binghamton, escreveu um artigo intitulado "A responsabilidade dos intelectuais: Cuba, os Estados Unidos e direitos humanos". Em seu texto, que foi reproduzido por várias publicações esquerdistas em todo o mundo, defendeu Havana argumentando que as vítimas estavam a serviço do governo americano.

Conhecido simpatizante de Fidel, Ignacio Ramonet, editor do Le Monde Diplomatique, jornal francês que advoga qualquer causa sem graça que tenha origem no Terceiro Mundo, sustenta que a globalização tornou a América Latina mais pobre. A verdade é que a pobreza foi modestamente reduzida nos últimos cinco anos. A globalização gera tanta receita aos governos latino-americanos com a venda de commodities e com os impostos pagos pelos investidores estrangeiros que eles têm distribuído subsídios aos mais pobres – o que dificilmente é uma solução para a pobreza a longo prazo.

Com duas décadas de atraso, Harold Pinter fez uma avaliação espantosa do governo sandinista em seu discurso de aceitação do Nobel em 2005. Acreditando talvez que uma defesa dos populistas do passado poderia ajudar os populistas de hoje, ele disse que os sandinistas tinham "aberto o caminho para estabelecer uma sociedade estável, decente e pluralista" e que não havia "registro de tortura" ou de "brutalidade militar oficial ou sistemática" sob o governo de Daniel Ortega, nos anos 80. Alguém pode se perguntar, então, por que os sandinistas foram apeados do poder pelo povo da Nicarágua nas eleições de 1990. Ou por que os eleitores os mantiveram fora do poder durante quase duas décadas – até Ortega se transformar num travesti político, declarando-se defensor da economia de mercado. Quanto à negação das atrocidades sandinistas, Pinter faria bem em lembrar o massacre dos índios misquitos, em 1981, na costa atlântica da Nicarágua. Sob a fachada de uma campanha de alfabetização, os sandinistas, com a ajuda de militares cubanos, tentaram doutrinar os misquitos com a ideologia marxista. Os índios recusaram-se a aceitar o controle sandinista. Acusando-os de apoiar os grupos de oposição baseados em Honduras, os homens de Ortega mataram cinqüenta índios, prenderam centenas e reassentaram à força outros tantos. O ganhador do Nobel deveria lembrar também que seu herói Ortega se tornou um capitalista milionário graças à distribuição dos ativos do governo e de propriedades confiscadas, que os líderes sandinistas repartiram entre si após a derrota nas eleições de 1990.

O entusiasmo com o populismo latino-americano se estende a jornalistas dos principais veículos de comunicação. Tome como exemplo algumas matérias escritas por Juan Forero, do Washington Post. Ele é mais equilibrado e informado do que os luminares mencionados acima, mas, de vez em quando, revela um estranho entusiasmo pelo populismo do tipo que está varrendo a região. Em um artigo recente sobre a generosidade estrangeira de Chávez, ele e seu colega Peter S. Goodman criaram uma imagem positiva da forma como Chávez ajuda alguns países a se desfazer da rigidez imposta por agências multilaterais quando emprestam dinheiro para essas nações poderem quitar suas dívidas. Defensores dessa política foram citados favoravelmente e nenhuma menção foi feita ao fato de que o dinheiro do petróleo da Venezuela pertence ao povo venezuelano, e não a governos estrangeiros ou entidades alinhadas com Chávez, ou que esses subsídios têm limitações políticas. É o que se vê no ataque do presidente da Argentina, Néstor Kirchner, aos Estados Unidos e na louvação a Chávez, respostas evidentes à promessa feita por Chávez de comprar novos bônus da dívida argentina.

O PROBLEMA COM O POPULISMO
Observadores estrangeiros estão deixando de compreender um ponto essencial: o populismo latino-americano nada tem a ver com justiça social. No início, no século XIX, era uma reação ao estado oligárquico na forma de movimentos de massa liderados por caudilhos, cujo mantra era culpar as nações ricas pela má situação da América Latina. Esses movimentos baseavam sua legitimidade no voluntarismo, no protecionismo e na maciça redistribuição de riqueza. O resultado, por todo o século XX, foram governos inchados, burocracias sufocantes, subserviência das instituições judiciais à autoridade política e economias parasitárias.

Populistas têm características básicas comuns: o voluntarismo do caudilho como um substituto da lei, a impugnação da oligarquia e sua substituição por outro tipo de oligarquia, a denúncia do imperialismo (com o inimigo sempre sendo os Estados Unidos), a projeção da luta de classes entre os ricos e os pobres para o terreno das relações internacionais, a idolatria do estado como uma força redentora dos pobres, o autoritarismo sob a aparência de segurança de estado e clientelismo, uma forma de paternalismo pela qual os empregos públicos – em oposição à geração de riqueza – são os canais de mobilidade social e uma forma de manter o voto cativo nas eleições. O legado dessas políticas é claro: quase metade da população da América Latina é pobre, com mais de um em cada cinco vivendo com 2 dólares ou menos por dia. E entre 1 milhão e 2 milhões de migrantes procurando os Estados Unidos e a Europa a cada ano em busca de uma vida melhor.

Mesmo na América Latina parte da esquerda está fazendo a transição, afastando-se da Idiotice – semelhante ao tipo de transição mental que a esquerda européia, da Espanha à Escandinávia, fez décadas atrás, quando, de má vontade, abraçou a democracia liberal e a economia de mercado. Na América Latina, pode-se falar em uma "esquerda vegetariana" e uma "esquerda carnívora". A esquerda vegetariana é representada por líderes como o presidente brasileiro, Luiz Inácio Lula da Silva, o presidente uruguaio, Tabaré Vázquez, e o presidente costa-riquenho, Oscar Arias. Apesar da retórica carnívora ocasional, esses líderes têm evitado os erros da antiga esquerda, como uma barulhenta confrontação com o mundo desenvolvido e a devassidão monetária e fiscal. Eles se adaptaram à conformidade social-democrata e relutam em fazer grandes reformas, mas apresentam um passo positivo no esforço para modernizar a esquerda.

Em contrapartida, a esquerda "carnívora" é representada por Fidel Castro, Hugo Chávez, Evo Morales e pelo presidente do Equador, Rafael Correa. Eles se prendem a uma visão marxista da sociedade e a uma mentalidade da Guerra Fria que separa o Norte do Sul e buscam explorar as tensões étnicas, particularmente na região andina. A sorte inesperada com o petróleo obtida por Hugo Chávez está financiando boa parte dessa empreitada. A gastronomia de Néstor Kirchner, da Argentina, é ambígua. Ele está situado em algum ponto entre os carnívoros e os vegetarianos. Desvalorizou a moeda, instituiu controles de preços e nacionalizou ou criou empresas estatais nos principais setores da economia. Mas tem evitado excessos revolucionários e pagou a dívida argentina com o Fundo Monetário Internacional (FMI), ainda que com a ajuda do crédito venezuelano. A posição ambígua de Kirchner tem ajudado Chávez, que preencheu o vácuo de poder no Mercosul para projetar sua influência na região.

Estranhamente, muitos europeus e americanos "vegetarianos" apóiam os "carnívoros" da América Latina. Um exemplo é Joseph Stiglitz, que tem defendido os programas de nacionalização na Bolívia de Morales e na Venezuela de Chávez. Numa entrevista para a rádio Caracol, da Colômbia, Stiglitz disse que as nacionalizações não deveriam causar apreensão porque "empresas públicas podem ser muito bem-sucedidas, como é o caso do sistema de pensões da Seguridade Social nos Estados Unidos". Stiglitz, porém, não defendeu a nacionalização das principais empresas privadas ou de capital aberto de seu país e parece ignorar que, do México para baixo, nacionalizações estão no centro das desastrosas experiências populistas do passado.

Stiglitz também ignora o fato de que na América Latina não há uma separação real entre as instituições do estado e o governo. Empresas estatais rapidamente se tornam canais para patronato político e corrupção. A principal empresa de telecomunicações da Venezuela tem sido uma história de sucesso desde que foi privatizada, no início dos anos 1990. O mercado de telecomunicações experimentou um crescimento de 25% nos últimos três anos. Em contrapartida, a gigante estatal de petróleo tem visto sua receita cair sistematicamente. A Venezuela produz hoje quase 1 milhão de barris de petróleo menos do que produzia nos primeiros anos desta década. No México, onde o petróleo também está nas mãos do governo, o projeto Cantarell, que representa quase dois terços da produção nacional, vai perder metade de seu rendimento nos próximos dois anos por causa da baixa capitalização.

É realmente importante o fato de que os intelectuais americanos e europeus matam sua sede pelo exótico promovendo idiotas latino-americanos? A resposta inequívoca é sim. Uma luta cultural está sendo deflagrada na América Latina – entre aqueles que querem colocar a região no firmamento global e vê-la emergir como um importante colaborador para a cultura ocidental, à qual seu destino está associado há cinco séculos, e aqueles que não conseguem aceitar essa idéia e resistem. Apesar de a América Latina ter experimentado algum progresso nos últimos anos, essa tensão está impedindo seu desenvolvimento em comparação com outras regiões do mundo – como o Leste Asiático, a Península Ibérica ou a Europa Central – que, há pouco tempo, eram exemplos de atraso. Nas últimas três décadas, a média de crescimento anual do PIB da América Latina foi de 2,8% – contra 5,5% do Sudeste Asiático e a média mundial de 3,6%.
Esse fraco desempenho explica por que quase 45% da população ainda está na pobreza e por que, depois de um quarto de século de regime democrático, pesquisas feitas na região revelam uma profunda insatisfação com instituições democráticas e partidos tradicionais. Enquanto o Idiota latino-americano não for relegado aos arquivos históricos – algo difícil de acontecer enquanto tantos espíritos condescendentes no mundo desenvolvido continuarem a lhe dar apoio –, isso não vai mudar.

* Álvaro Vargas Llosa é diretor do Centro para a Prosperidade Global do Instituto Independente, em Washington. Reproduzido por Veja com permissão do Foreign Policy nº 160 (maio/junho 2007) – www.foreignpolicy.com. Copyright 2007, Carnegie Endowment for Internacional Peace

Liberdade, direito, justiça e propriedade.

2007-03-24T14:50:00.000-03:00

Colaboração de C. Mouro (19-03-2007)

Os clássicos liberais não se resumiam a defender a liberdade econômica, mas sim a liberdade, inclusive econômica. A idéia de liberdade, como já tantas vezes tentei explicar minha visão em textos longos e curtos, não pode se dissociar da idéia de direito e esta não se dissocia da idéia de justiça. Ou seja, a liberdade é um direito do indivíduo por ser justa, e justa é a igualdade de direitos individuais, de ação e reação (não é igualdade de resultados). Assim, se todos tem direito à liberdade, é a idéia do direito que permitirá equacionar a questão de modo que todos possam ser igualmente livres. De modo que o direito de um a algo nega a todos os demais o direito a esse algo ao mesmo tempo. Assim, tem-se o direito de propriedade e o direito de uso. De modo que propriedade é o direito permanente sobre algo e o de uso é o direito provisório. Explicando para evitar aporrinhadores parvos: um banco de praça é do direito de todos, porém ninguém tem direito de exigir que outro se levante para ele sentar, pois o primeiro está exercendo seu direito de uso, negando-o aos demais. A propriedade é um direito permanente sobre algo. Direito este reconhecido como justo ante um exame lógico da situação ou obtido mediante uma contrapartida acordada com quem o detém ou mediante critérios estabelecidos sem ferir qualquer direito alheio existente sobre algo.

A liberdade individual é um direito reconhecido mediante a percepção de que o arbítrio não se pode generalizar como critério, pois cada um poderia arbitrar em contrário a outros. Assim, a idéia de direito individual há que ser equânime, não podendo nela haver reivindicação de privilégio de qualquer ordem, pois tal atribuição se poderia dar por critérios arbitrários, de modo que qualquer indivíduo poderia reivindicar estabelecer os critérios, numa situação em que apenas a força maior seria capaz de arbitrar critérios da mesma forma que poderia arbitrar o próprio direito; ou seja, subjetivamente. Contudo, se o direito se pretende objetivo há que desprezar o arbítrio e partir da idéia de que cada indivíduo tem o mesmo direito de agir e reagir, sendo do seu direito o que advém de sua ação; também de seu direito é transferir seu direito a outros espontaneamente, cedendo aquilo que está no âmbito do seu direito. Ou seja, a liberdade como direito absoluto sobre si, é o pleno direito de propriedade sobre o próprio* corpo, considerando-se que mente e corpo não se podem separar, a mente é proprietária do corpo: o indivíduo. Esse direito sobre si presume responsabilidade pelas decisões concretizadas nas ações, não sendo cabível qualquer pleito para contestar decisões racionalmente concebidas ante a clareza dos fatos. Pois tal pleito levaria a julgar que o indivíduo é incapaz para a liberdade, devendo ficar sob a responsabilidade alheia, ou sob as decisões alheias, já que incapaz.

A idéia de liberdade, como inúmeras vezes já formulei, deriva do método lógico: um indivíduo solitário no mundo tem por direito o que lhe arbitrar a própria vontade. De modo que somente a natureza e seres irracionais poderiam se opor a sua vontade (estes incapazes de raciocínio que reconheça o direito alheio: capazes apenas de aprender e não descobrir por simulações mentais. Ou seja, podem apreender o direito como arbítrio que lhe é revelado por autoridade que admite a si superior). Seria idiota dizer que acidentes geográficos ou animais cerceiam o direito do indivíduo, ou a sua liberdade, pois se estaria com isso entendendo o direito como potência realizadora ou vontade concretizada, e não como liberdade do indivíduo para exercer sua capacidade natural ou por ela adquirida. Ou seja, direito não é a capacidade de realizar, mas sim a possibilidade de usufruir de suas potencialidades natas ou adquiridas pelo exercício destas. Assim, para o homem só no mundo, apenas os animais e acidentes geográficos podem impedi-lo de realizar sua vontade segundo seu potencial nato ou adquirido mediante uso deste, e isso não limita seu direito, pois apenas o direito alheio poderá faze-lo, e tem direito apenas quem é capaz de reconhecer e respeitar o direito alheio – justa é a reciprocidade.

Diante do exposto, pode-se perfeitamente entender que a existência de outro indivíduo com o mesmo direito do primeiro levaria a uma possível interseção nos domínios da vontade de cada um. Sendo assim, a idéia de direito passa(deveria) a estabelecer critérios racionais para reconhecer o direito dos indivíduos de modo a que tais interseções não ocorram. Pois que:

onde há ambiguidade não há verdade;
onde não há verdade não há justiça(*1);
onde não há justiça não há direito;
onde não há direito não há liberdade.

Ou seja, o arbítrio jamais produzirá justiça senão por mera coincidência. Assim, podemos perceber que a Liberdade de um indivíduo só pode ser violada por outro indivíduo, e não por animais ou ação da natureza. E desta forma, o direito de um indivíduo a algo PROÍBE direito dos demais a este algo ao mesmo tempo. Permitindo assim perceber que LIBERDADE É AUSÊNCIA E NÃO PRESENÇA: É AUSÊNCIA DE USURPAÇÃO, OPRESSÃO E COERÇÃO.

Liberdade é o usufruto pleno do direito, é poder tudo sobre si, afinal o primeiro direito do indivíduo é a propriedade plena sobre seu *próprio corpo e tudo mais que da ação física ou mental deste for produzido. Desta forma, somente o próprio indivíduo pode justamente assumir obrigações (obriga ação) para com outros através de acordos (acordos criam obrigações morais objetivas – não são obrigações morais subjetivas/achistas).

Portanto, líderes, mentores ou lá o que for, não podem, sob a idéia da justiça, atribuir obrigações a nenhum indivíduo que antes não as tenha assumido. Logo, não podem atribuir direitos de uns sobre outros seja lá sob que pretensos “fins supremos” possam alegar; nem em nome da pátria, nem de deus, nem da solidariedade nem de porra nenhuma!

Obs.: (*1) – Julgamentos baseados em mentiras não poderão ser justos. Assim, podemos ver que o princípio das idéias de liberdade pode ser identificado como APENAS UM: que a liberdade é inalienável direito de todo indivíduo. (...e precavendo dos imbecis, ressalto: um indivíduo deve ser livre até para escravizar-se a outro, pois se assim se entrega livremente, não será escravo, pois exercendo a própria vontade sobre o que lhe é de direito. Por mais que outros possam entender a submissão voluntária como escravidão – Essa questão é muito mais importante do que se possa imaginar, desconsidera-la pode levar a submissão involuntária).

(Ilustração: "Pássaros no ar", Rebecca Barker).

O bebê e a água do banho

2007-03-21T11:28:00.000-03:00

Publicado na Folha de São Paulo, edição de 21/03/2007.

EM ARTIGO intitulado "Procurando Rousseau, encontrando Chávez" ("Tendências/Debates", 7/3), opinei que a eventual implantação da reforma política sugerida ao governo pela OAB (Ordem dos Advogados do Brasil) teria conseqüências nefastas. Meu texto suscitou algumas reações iradas e um substancioso comentário do professor Fábio Konder Comparato, fervoroso defensor do projeto, neste mesmo espaço da Folha ("Quem tem medo do povo?", 13/3).
Realmente, minha expectativa era que a OAB, com sua inegável autoridade, apontasse soluções realistas para os problemas de organização institucional que nos vêm há muito tempo afligindo, em particular o esvaziamento do Poder Legislativo, tema que obviamente envolve as questões éticas dramatizadas nos últimos dois anos e se estende aos partidos políticos e ao sistema eleitoral, entre outros aspectos. Infelizmente, o projeto OAB/Comparato optou por jogar fora o bebê com a água do banho. Descrendo quase totalmente da democracia representativa, o texto restringe drasticamente o espaço da representação e propõe um modelo que, à falta de melhor termo, eu denominaria "cesaro-anarquismo", um híbrido de princípios opostos, ambos levados ao paroxismo. Como seria a operacionalização prática de tal concepção?

Primeiro, o projeto eleva o arbítrio do Poder Executivo à enésima potência, conferindo ao presidente da República a prerrogativa de convocar plebiscitos sem ouvir o Congresso Nacional. Ora, a soma de poderes já atualmente concentrados no Executivo é de causar arrepios a quem quer que preze o equilíbrio e a independência mútua das instituições no regime democrático.
Para quebrar a espinha do Poder Legislativo, ele conta com as medidas provisórias; para desvitalizá-lo, com o Orçamento autorizativo; para humilhá-lo, com aquele "milhozinho" distribuído por meio de emendas parlamentares individuais. Para sufocar a economia e a capacidade privada de iniciativa, ele dispõe de numerosos instrumentos, desde logo o gasto público e a correspondente carga tributária, cujos níveis e qualidade atuais me dispenso de comentar.
Mas isso não é tudo.
Sem cometer a tolice de debitar tantos problemas na conta do atual governo, observo que o presidente Lula inicia seu segundo mandato com obedientes três quartos ou mais de apoio na Câmara, aliados carnais nas presidências da Câmara e do Senado e lúcida simpatia por parte dos governadores. E, aparentemente, já cogita se reforçar na área das comunicações, por meio de uma TV estatal.
No sentido oposto, o projeto institui a intervenção popular no processo decisório numa escala jamais praticada em nenhum país, por meio do chamado recall (revogação de mandatos por votação popular), instrumento não desprovido de lógica se aplicado em pequenas circunscrições eleitorais, com base no voto distrital puro, a fim de revogar mandatos de parlamentares, caso a caso. Mas a fórmula alvitrada pela OAB e pelo dr. Comparato vai muito além disso. Referendos revocatórios poderiam ser obrigatoriamente convocados pelo voto da maioria da Câmara ou mediante abaixo-assinados subscritos por 2% do total de eleitores. Para revogar qual ou quais mandatos? Resposta: todos. Tal engrenagem poderia ser acionada e mandar para casa, simultaneamente, todos os deputados e o próprio presidente da República (!) uma vez decorridos 12 meses das respectivas eleições. Nesse aspecto, é preciso convir que o egrégio colegiado da OAB operou prodígios. Transformou a antiquada espingardinha do recall numa "cortadora de margaridas", a temível "daisy cutter" que os americanos andaram despejando nos confins do Afeganistão.
Li e reli as ponderações do dr. Comparato com a atenção que merecem, mas não consegui exorcizar meus receios. Com a melhor das intenções, "ça va sans dire", o que o projeto me parece recomendar é um Executivo dotado de poderes ainda maiores que os atuais, com o contrapeso fiscalizador de um Legislativo reduzido à condição de pedinte andrajoso. Temo, realmente, que tais idéias desemboquem num populismo autoritário semelhante ao regime "bolivariano" do coronel Hugo Chávez, cujos supostos avanços democráticos recebem, aliás, rasgado elogio na justificação da proposta.

BOLÍVAR LAMOUNIER, 63, doutor em ciência política pela Universidade da Califórnia, Los Angeles (EUA), é consultor de empresas. É autor de, entre outras obras, "Da Independência a Lula: Dois Séculos de Política Brasileira" (Augurium Editora, 2005).

Ética e ideologia

2007-01-23T00:12:00.000-02:00

Ética e ideologia, ou, as duas éticas.

C. Mouro

Ética absoluta ou ética relativa, negativa ou positiva? ...As duas éticas(?), eis a questão! Concordo que é uma pretensão exagerada de minha parte me intrometer em questão de epistemologia, etimologia ou lá o que seja. Porém, se antes não explicitar meu ponto de vista, é provável que algo se perca no que pretendo comentar. Bem, por ética entendo o raciocínio que estuda os valores morais como princípios ideais da conduta humana. Também se dá como os princípios morais restritos a grupos específicos, formando um "código de ética". Ou seja, ética seria o estudo das possibilidades morais visando descobrir o que seria a moral ideal. Tal termo, na minha opinião, na ausência de outro, deveria ser mais específico do que me parece ser. Eu diria mesmo que ética deveria significar o estudo da justiça, ou então que se criasse um termo para tal significado, embora tenhamos o direito, já tão deturpado. Chego mesmo a discordar de sua utilização como moral específica, ou apêndice moral, para determinados grupos, na forma de "código de ética". Discordando de, por vezes, esta ser usada com viés escatológico e até etológico. (Peço vênia) .Na minha opinião a ética gera conceitos morais, anuindo ou não com os valores das morais possíveis, ou mesmo pode criar a moral baseada nas conclusões sobre o comportamento adequado.
Isto posto, digo que a ética a que me refiro nada tem com pretensos fins para a humanidade ou com grupos humanos, mas sim com o uso dos meios que os indivíduos utilizam para atingir umf im qualquer. Desta forma entendo que, como não poderia deixar de ser neste "mundo binário", que se possa conceber duas éticas: uma que visa combater o MAL e outra que visa aumentar o BEM. De modo que a primeira preconiza que o ser humano deva evitar sempre praticar o MAL. E neste caso o indivíduo deve ser punido quando pratica o MAL, sobretudo consciente; como recurso último, ante a impossibilidade de impedi-lo. Consentindo então que o MAL deva ser usado unicamente contra o MAL, visando impedi-lo, retribui-lo e desestimulá-lo, e sob nenhum outro pretexto mais. Já a segunda preconiza que o ser humano deva praticar sempre o BEM, e neste caso deve ser até punido, como recurso último, para coagi-lo, se não o pratica convencido, omitindo-se de fazê-lo sem motivos justificáveis ante a autoridade que o julga (e que detém o Poder de puni-lo). Consentindo então, esta segunda visão ética, que se pratique o MAL contra a omissão na prática do BEM. De forma que esta visão consente na prática do MAL, como recurso último, para induzir um BEM compensador. Ou seja, não preconiza a punição do MAL por ser ele um MAL, mas sim pelo fato de não ser um BEM, valendo o mesmo para a omissão. Portanto, para esta segunda ética, a posição neutra, ou omissa, é considerada também punível por não atuar em função do BEM, por mais que se o negue.
Temos então a ética com duas finalidades: coibir o MAL ou induzir ao BEM. Para a primeira, bom e respeitável é todo aquele que não pratica o MAL; mau e imputável é todo aquele que faz MAL a outros. Pela segunda visão, bom e respeitável é todo aquele que pratica o BEM; mau e imputável é todo aquele que não o faz. Ou seja, numa visão o responsável pelo MAL é aquele que o pratica, e, na outra, a ausência de ação favorável gratuita torna-se um tanto responsável pelo MAL alheio apenas por não fazer-lhe o BEM. Logo, para a "ética a favor do BEM" (ascética?) a honestidade não possui valor, mas apenas a "bondade", mesmo que realizada a custo de males afirmados menores, compensáveis pelo BEM maior assim considerado. Tolerando-se e até defendendo o MAL em nome do BEM. Contrariando a "ética contra o MAL" (estóica) que só tolera o MAL contra o MAL, a fim de eliminá-lo. É fácil perceber que, na visão da "ética contra o MAL", apenas o indivíduo que pratique o MAL contra qualquer outro que não o tenha antes praticado será considerado nocivo, mau e passível de punição. Logo, quem não pratica o MAL é absolutamente respeitável. É uma "ética absoluta" sem erro de interpretação. Quando muito poderia haver erro apenas na interpretação do que seja BEM ou MAL, embora de fácil metodologia para a perfeita compreensão deste. Ou seja, MAL é tudo aquilo que o indivíduo não quer para si, logo não lhe deve ser imposto. Neste caso, independente das interpretações alheias, quem decide o que é bom ou MAL para si é o próprio indivíduo, que não poderá impor sua visão a quaisquer outros sobre o que seja BEM ou MAL para estes. De forma que numa divergência inconciliável a separação, a não relação, é o último recurso: a inércia entre contrários: relações não obrigatórias, pois que estas constituem-se em MAL, pelo menos, para uma das partes (permanece a não relação existente ou acabaa relação: o respeito absoluto entre indivíduos, a não agressão é o princípio ante a idéia, que surge, de direito). Já na visão da "ética a favor do BEM" qualquer indivíduo que não pratique o BEM, podendo fazê-lo, será considerado mau e até punível, ou no mínimo moralmente inferior e um tanto menos respeitável. Assim a dupla prática torna complexo o julgamento, vez que a idéia de BEM maior pode justificar um MAL menor, segundo julgamentos ou afirmações pessoais (subjetivamente). Esta pretensão de ampliar o BEM faz com que se tolere um MAL considerado compensável pelo BEM que dele possa advir.
De forma que a visão do que seja MAL autoriza os indivíduos a interferirem na vida alheia, sob alegação de impor o BEM, mesmo que outros o considerem um MAL. É uma "ética relativa" com possibilidade de inúmeras interpretações quanto à intensidade compensável do MAL e compensadora do BEM. Podendo também haver erro na interpretação, sincera ou não, do que seja MAL, sem o princípio da inércia. E, neste caso, funesto que seja, a visão alheia é relegada a segundo plano ante a "obrigação" de praticar o BEM, assim entendido/estabelecido, mesmo contra a vontade de quem assim não o interpreta; então passível de coerção. Essa "ética relativa" tende a justificar os meios pelos fins, tornando um tanto problemáticas as relações humanas. Pois que a preconização de fins, até utópicos, tende a fazer com que se examine com menor rigor os meios propostos para alcançá-los. Com isso a possibilidade de fins desejáveis ou de aparência desejável, possíveis ou não, se sobrepõe ao julgamento dos meios que se propõe, ou apenas se pretende praticar, para supostamente atingi-los. Ou seja, PERDE-SE COMPLETAMENTE A IDÉIA DE JUSTIÇA, superando-a pela idéia, falsa ou não, do "BEM maior" como objetivo supremo, quiçá "justo". Favorecendo a tendência de considerar que os meios supostamente capazes de atingir tal objetivo supremo serão sempre "justos", pelo simples fato de se realizarem em nome de um "BEM maior", que poderá mesmo compensar o MAL deixado neste pretenso "caminho do BEM".
É fácil presumir que, o que chamo de "ética relativa" ou positiva, é responsável pela moral ideológica, uma vez que se entenda ideologia por uma análise das idéias, ou receitas, que poderão proporcionar o fim almejado, segundo a visão de quem as propõe ou deseja impô-las. Quando a ética concebe a idéia de ideal moral, pode fazê-lo visando os meios ideais de convivência entre os indivíduos ou visando um "fim supremo" pretensamente compensador. Então o"ideal social" será concebido como os meios justos para a convivência ou como o fim "mais justo" a ser alcançado, capaz de justificar injustiças compensáveis pelo bem que advirá. Portanto, na "ética relativa" a justiça dos meios se sujeita à idéia de um "objetivo supremo" que os justifique. Enquanto o que chamo de "ética absoluta" detém-se na análise da própria convivência, dos meios, independente de pretensos "objetivos supremos": só a conduta justa conduz ao resultado justo. Na"ética relativa", o objetivo "mais justo" determina a conduta "justa".
É fácil prever que quando os fins determinam os meios, então a priori "justos", muitos poderão conceber inúmeros ideais para tentarem justificar a moral que lhes convém ou que acreditam proporcionará os fins almejados como ideal, como "BEM compensador" ou "objetivo supremo", segundo a própria visão. É inegável que com tal visão de ética (relativa) proliferarãoi números "ideais redentores", que tentarão justificar inúmeras idéias oferecidas para atingi-los, desconsiderando-se completamente o indivíduo, que deverá então ser coagido para...um "ideal coletivo" ou "objetivo supremo". ... e eu já expus minha opinião sobre "coletivismo".
O fato é que um ou mais "objetivos supremos" darão origem a ideologias aparentadas(amplas ou restritas). Não raro funestas, para dizer o mínimo. Bom, quando utilizei as palavras "supostamente" e "pretenso", anteriormente, não o fiz por uma desconfiança preconceituosa e nem com a intenção de desqualificar intenções. Mas o fiz pelo fato de que meios propostos ou meramente efetivados sob a égide de se atingir "fins supremos", sobretudo em futuro incerto, podem conter em si erros de avaliação, por melhores que possam ser as intenções alardeadas com base na "ética relativa".
Ressalto aqui que segundo a "ética absoluta" esta questão inexiste, pois que por esta jamais haverão "fins supremos" que possam justificar quaisquer meios danosos, até pelo fato de esta se reportar unicamente ao MAL que se apresente, visando combatê-lo inclusive com um MAL contrário, independente de qualquer vislumbre de "um futuro sem MAL" ou de um "futuro utópico" a seduzir corações, sinceros ou não. Enfim, aquilo que chamo de "ética absoluta" só consente no MAL contra o MAL, e nunca no MAL em favor de um BEM compensador ou futuro venturoso, incerto ou não. Deste modo, o MAL jamais terá origem na "ética absoluta" , embora possa originar-se na"ética relativa", como podemos perceber observando a história de tantos "messias" salvadores que tantas desgraças produziram. ...e continuam a produzir.
Pretendia ainda falar de como a ética cria a idéia de valor do indivíduo, ante sua própria razão e para os demais. Seja por reconhecer-lhe a propensão para negar-se a prática do MAL ou para a prática do BEM. Estabelecendo uma escala para os valores e conceitos para os indivíduos, ante a própria razão e ante o julgamento dos demais, segundo a ética predominante. Parece-me que atualmente a benevolência é mais valorizada do que a honestidade. ...mas isso é um outro assunto. Isto posto, levanto a questão do MAL pelas ideologias.

Aborto

2006-12-01T18:39:00.000-02:00

Mary Anne Warren

1. Introdução

Será que as mulheres têm o direito de interromper uma gravidez não desejada? Ou estará o Estado habilitado (senão mesmo eticamente obrigado) a proibir o aborto intencional? Deverão alguns abortos ser permitidos enquanto outros não? O estatuto legal do aborto decorre diretamente do seu estatuto moral? Ou deverá o aborto ser legalizado, mesmo que seja algumas vezes, ou mesmo sempre, moralmente errado?
Estas questões suscitaram intensos debates ao longo das duas últimas décadas. Curiosamente, em grande parte do mundo industrializado o aborto não era considerado um crime até que uma série de leis antiaborto foram promulgadas durante a segunda metade de século XIX. Por essa altura, os proponentes da proibição do aborto realçavam os perigos clínicos do aborto. Por vezes também se argumentava que os fetos são seres humanos a partir do momento da concepção e, como tal, o aborto intencional seria uma forma de homicídio. Agora que os avanços médicos tornaram os abortos, quando corretamente efetuados, mais seguros que os partos, o argumento clínico perdeu toda a força que alguma vez possa ter tido. Conseqüentemente, o ponto central dos argumentos antiaborto mudou-se da segurança física das mulheres para o valor moral da vida do feto.
Quem defende o direito de as mulheres escolherem o aborto respondeu de diversas formas ao argumento antiaborto. Examinarei três linhas de argumentação da perspectiva do direito de escolha: 1) que o aborto deve ser permitido pois a proibição do aborto leva a conseqüências altamente indesejáveis; 2) que as mulheres têm o direito moral de escolher o aborto; e 3) que os fetos ainda não são pessoas e, como tal, ainda não têm um direito substancial à vida.

2. Argumentos conseqüencialistas a favor do aborto

Se avaliarmos a moralidade das ações pelas suas conseqüências, podemos construir um forte argumento contra a proibição do aborto. Ao longo dos tempos as mulheres têm vindo a pagar um terrível preço pela ausência de métodos contraceptivos e abortivos seguros e legais. Obrigadas a dar à luz muitos filhos a intervalos excessivamente curtos, as mulheres eram freqüentemente muito fracas e morriam jovens — um destino comum na maioria das sociedades anteriores ao século XX e, ainda hoje, em grande parte do Terceiro Mundo. A maternidade involuntária agrava a pobreza, aumenta as taxas de mortalidade nos bebês e nas crianças e obriga as famílias e os estados a grandes esforços econômicos.
O aperfeiçoamento dos métodos de contracepção veio aliviar de alguma forma estes problemas. No entanto, nenhuma forma de contracepção é ainda 100% eficaz. Além disso, muitas mulheres não têm acesso a qualquer tipo de contracepção, seja por não poderem pagar, ou por não se encontrar disponível no sítio onde vivem ou por não estar disponível a menores sem a autorização dos pais. Em quase todo o mundo, trabalhar por um salário tornou-se uma necessidade para muitas mulheres, tanto solteiras como casadas. As mulheres que têm de ganhar o seu sustento sentem a necessidade de controlar a sua fertilidade. Sem esse controlo é-lhes praticamente impossível obter o grau de educação necessário para um emprego digno, ou é-lhes impossível combinar as responsabilidades da maternidade com as do seu emprego. Isto é uma verdade tanto para as sociedades socialistas como para as capitalistas, pois em ambos os sistemas econômicos as mulheres têm de lutar com esta dupla responsabilidade de trabalhar em casa e fora de casa.
A contracepção e o aborto não garantem a autonomia reprodutiva pois muita gente não pode ter (ou adequadamente educar) qualquer criança, ou pelo menos tantas quantas desejariam; outras ainda são involuntariamente inférteis. No entanto, quer a contracepção quer o aborto são essenciais para as mulheres que queiram ter o mínimo de autonomia reprodutiva, algo que é perfeitamente possível nos dias de hoje.
A longo prazo, o acesso ao aborto é essencial para a saúde e sobrevivência não apenas das mulheres e das famílias, mas também dos próprios sistemas sociais e biológicos dos quais todos dependemos. Dada a insuficiência dos atuais métodos contraceptivos e a falta de acesso universal a esses métodos, se quisermos evitar um rápido crescimento populacional é necessário que se recorra a algumas práticas de aborto. A menos que as taxas de crescimento populacional diminuam nas sociedades empobrecidas em que estas continuam altas, a mal-nutrição e a fome crescerão para níveis ainda mais assustadores que os actuais. Até poderia haver comida suficiente para alimentar toda a população mundial, se ao menos aquela fosse mais eqüitativamente distribuída. Contudo, isto não permanecerá assim indefinidamente. A erosão dos solos e as alterações climatéricas causadas pela destruição das florestas e pelo consumo dos combustíveis fósseis ameaça reduzir a capacidade que a terra tem de produzir comida — talvez drasticamente — já na próxima geração.
Mesmo assim, os opositores do aborto negam que o aborto seja necessário para evitar tais conseqüências indesejáveis. Algumas gravidezes são causadas por violações ou incestos involuntários, mas a maior parte resulta aparentemente de comportamentos sexuais voluntários. Por conseguinte, os opositores do aborto afirmam freqüentemente que as mulheres que procuram abortar se "recusam a assumir responsabilidades pelos seus próprios atos." Segundo o seu ponto de vista, as mulheres deveriam evitar ter relações sexuais heterossexuais a menos que estivessem preparadas para levar a cabo uma gravidez daí resultante. Mas será esta uma exigência razoável?
As relações sexuais heterossexuais não são biologicamente necessárias para a sobrevivência ou para a saúde das mulheres — nem dos homens. Pelo contrário, as mulheres celibatárias ou homossexuais são menos vulneráveis a contrair cancro cervical, Aids, assim como outras doenças sexualmente transmissíveis. Nem sequer é claro que o sexo seja necessário para o bem-estar psicológico tanto das mulheres quanto dos homens, apesar de a crença em contrário ser generalizada. É, no entanto, algo que as mulheres acham extremamente agradável — um fato que é moralmente significativo para a maior parte das teorias conseqüencialistas. Além disso, faz parte do modo de vida escolhido pela maioria das mulheres em todo o lado. Em alguns sítios, as mulheres lésbicas estão a criar formas de vida alternativas que parecem servir melhor as suas necessidades. Mas para a maior parte das mulheres heterossexuais a escolha de um celibato permanente é muito difícil. Em grande parte do mundo é muito difícil a uma mulher solteira sustentar-se a si própria (quanto mais sustentar uma família); e as relações sexuais são normalmente um dos "deveres" da mulher casada.
Resumindo, o celibato permanente não é uma opção razoável para se impor à maioria das mulheres. E como todas as mulheres são potenciais vítimas de violação, mesmo as homossexuais ou celibatárias podem ter de enfrentar gravidezes não desejadas. Como tal, até que surja um método contraceptivo totalmente seguro e de confiança, disponível para todas as mulheres, a argumentação conseqüencialistas a favor do aborto permanecerá forte. Mas estes argumentos não convencerão aqueles que rejeitam as teorias morais consequencialistas. Se o aborto for intrinsecamente mau, como muitos acreditam, nesse caso não poderá ser defendido como um meio de evitar conseqüências indesejadas. Como tal, devemos procurar saber se as mulheres têm o direito moral de abortar.

3. Aborto e direitos das mulheres

Nem todos os filósofos morais acreditam na existência de direitos morais. Como tal, é importante que se diga algo acerca do que são os direitos morais; na secção 8 direi algo mais acerca da sua importância.
Os direitos não são entidades misteriosas que descobrimos na natureza; não são, na verdade, entidades de espécie alguma. Dizer que as pessoas têm o direito à vida é dizer, grosso modo, que ninguém deve ser morto deliberadamente ou privado do necessário para viver, a não ser que a única alternativa seja um mal muito maior. Os direitos não são absolutos, mas também não podem ser desprezados em favor de um qualquer bem aparentemente maior. Por exemplo, podemos matar em legítima defesa quando não existe outra hipótese de evitar sermos mortos ou gravemente feridos; mas não podemos matar outra pessoa simplesmente porque outros ganhariam alguma coisa com a sua morte.
Os direitos morais básicos são aqueles direitos que todas as pessoas têm, em contraste com os direitos que dependem de circunstâncias particulares, como por exemplo as promessas ou os contratos legais. Normalmente consideram-se direitos morais básicos o direito à vida, à liberdade, à autodeterminação, e o direito a não ser maltratado fisicamente. A proibição do aborto parece ir contra todos estes direitos morais básicos. A vida das mulheres é posta em perigo de pelo menos duas maneiras. Onde o aborto é ilegal, as mulheres escolhem freqüentemente abortar de modo ilegal e inseguro; a Organização Mundial de Saúde estima que mais de 200 000 mulheres morrem todos os anos devido a estes abortos ilegais. Muitas outras morrem devido a partos involuntários, quando não encontram onde abortar, ou quando são pressionadas a não o fazer. É claro que os partos voluntários também acarretam um certo risco de morte; mas na ausência de qualquer tipo de coerção não existe violação do direito à vida da mulher.
A proibição do aborto também viola o direito das mulheres à liberdade, à autodeterminação e à integridade física. Ser forçada a dar à luz uma criança não é apenas um "inconveniente", como aqueles que se opõem ao aborto freqüentemente afirmam. Levar uma gravidez até ao fim é uma tarefa árdua e arriscada, mesmo quando é voluntária. Certamente que muitas mulheres desfrutam das suas gravidezes (pelo menos de grande parte destas); mas para aquelas que permanecem grávidas contra a sua vontade a experiência deverá ser completamente miserável. E a gravidez e o parto involuntários são apenas o início dos sofrimentos causados pela proibição do aborto. As mulheres têm ou de ficar com a criança ou entregá-la para adoção. Manter a criança pode impossibilitar a mulher de prosseguir a sua carreira profissional ou impedi-la de estar à altura das suas outras obrigações familiares. Entregar a criança significa que a mulher terá de viver com o triste fato de saber que tem um filho ou uma filha do qual não pode cuidar e, muitas vezes, nem sequer saber se está vivo e de boa saúde. Vários estudos sobre mulheres que entregaram os seus filhos para adoção demonstram que, para a maioria, a separação dos seus filhos é a causa de um sofrimento profundo e duradouro.
Mesmo que aceitemos que os fetos têm direito à vida, será difícil justificar a imposição de tantos sofrimentos a mulheres que não estão dispostas a suportá-los para salvaguarda da vida fetal. Como assinalou Judith Thomson no seu muito discutido artigo de 1971, "Uma Defesa do Aborto", em nenhum outro caso a lei obriga os indivíduos (que não foram condenados por nenhum crime) a sacrificar a sua liberdade, autodeterminação e integridade física por forma a preservarem a vida de outros. Talvez um caso análogo ao do parto involuntário seja o recrutamento militar obrigatório. No entanto, tal comparação apenas moderadamente apóia a posição antiaborto, dado que a justificabilidade do recrutamento militar obrigatório é discutível.
Segundo a opinião popular, principalmente nos Estados Unidos, a questão do aborto é freqüentemente encarada como, pura e simplesmente, um "direito que as mulheres têm de controlar o seu corpo." Se as mulheres têm o direito moral de abortar gravidezes não desejadas, nesse caso a lei não deve proibir o aborto. No entanto, os argumentos a favor deste direito não resolvem totalmente a questão moral do aborto. Pois uma coisa é ter um direito, outra é o exercício desse direito numa circunstância particular ser moralmente justificável. Se os fetos têm igual e total direito à vida, então nesse caso o direito que as mulheres têm em abortar apenas deverá ser exercido em circunstâncias extremas. E talvez devamos ainda perguntar se os seres humanos férteis — de qualquer um dos sexos — têm direito a ter relações sexuais quando não estão dispostos a ter uma criança e assumir as responsabilidades por ela. Se as atividades heterossexuais comuns custam a vida de milhões de "pessoas" inocentes (ou seja, fetos abortados), não deveríamos pelo menos tentar desistir dessas atividades? Por outro lado, se os fetos ainda não tiverem direito substancial à vida, nesse caso o aborto não será tão difícil de justificar.

4. Questões acerca do estatuto moral dos fetos

Em que altura do desenvolvimento de um ser humano é que ele ou ela começam a ter pleno direito à vida? A maior parte dos sistemas legais contemporâneos trata o nascimento como o ponto em que uma nova pessoa, no sentido legal, começa a existir. Como tal, o infanticídio é considerado uma forma de homicídio, enquanto que o aborto — mesmo onde é proibido — normalmente não. No entanto, à primeira vista, o nascimento parece um critério de estatuto moral totalmente arbitrário. Por que razão os seres humanos obtêm todos seus direitos morais básicos quando nascem e não numa qualquer outra altura, anterior ou posterior?
Muitos autores procuraram estabelecer um critério universal do estatuto moral, através do qual se distinguiriam as entidades que têm plenos direitos morais das que não têm quaisquer direitos morais, ou menos e diferentes direitos. Mesmo aqueles que preferem não falar de direitos morais podem sentir a necessidade de um critério de estatuto moral universalmente aplicável. Por exemplo, os utilitaristas precisam saber quais as entidades que têm interesses que devem ser considerados nos cálculos de utilidade moral, enquanto os deontólogos kantianos precisam saber o que tratar como fim em si mesmo e não simplesmente como meio para atingir determinado fim. Foram propostos muitos critérios de estatuto moral. Os mais comuns incluem a vida, a senciência (ter a capacidade de experiências, incluindo a de dor), a humanidade genética (identificação biológica à espécie Homo sapiens) e a personalidade (que será definida mais à frente).
Como escolher um de entre estes critérios de estatuto moral em conflito? Duas coisas são bem claras. Primeiro, não devemos encarar a seleção de um critério de estatuto moral como um simples caso de preferência pessoal. Os racistas, por exemplo, não têm o direito de reconhecer direitos morais somente aos membros do seu grupo racial, dado que nunca foram capazes de provar que os membros das raças "inferiores" carecem de uma qualquer característica considerada relevante para a atribuição de estatuto moral. Segundo, uma teoria do estatuto moral deve proporcionar uma descrição plausível do estatuto moral não apenas dos seres humanos, mas também dos animais, das plantas, dos computadores, de possíveis formas de vida extraterrestre e de tudo o mais que possa surgir. Irei argumentar que a vida, a senciência e a personalidade são todas elas relevantes para o estatuto moral, ainda que não da mesma maneira. Tomemos em consideração cada um destes critérios sucessivamente, começando pelo mais básico, ou seja, pela vida biológica.

5. A ética de "respeito pela vida"

Albert Schweitzer defendeu uma ética de respeito para todas as criaturas vivas. Segundo ele todos os organismos, dos micróbios aos seres humanos, têm uma "vontade de viver". Como tal, afirma, qualquer pessoa que tenha "o mínimo de sensibilidade moral considerará natural interessar-se pelo destino de todas as criaturas vivas". Schweitzer poderá ter errado ao afirmar que todas as criaturas vivas têm uma vontade de viver. A vontade é mais facilmente explicada em termos de uma faculdade que requer pelo menos algumas capacidades de pensamento e que, por isso mesmo, é pouco provável que exista em organismos simples sem sistema nervoso central. Talvez a pretensão de que todos as criaturas vivas partilham uma vontade de viver seja uma afirmação metafórica do fato de os organismos estarem teleologicamente organizados, de tal modo que geralmente atuam de modo a promover a sua própria sobrevivência ou da sua espécie. Mas por que razão deverá este fato levar-nos a sentir respeito por todas as formas de vida?
Na minha opinião, a ética de respeito pela vida retira a sua força de preocupações ecológicas e estéticas. A destruição de criaturas vivas danifica freqüentemente aquilo que Aldo Leopold chamou a "integridade, estabilidade e beleza da comunidade biótica." Proteger a comunidade biótica de danos desnecessários é um imperativo moral, não apenas para o bem da humanidade, mas também porque o mundo natural merece ser preservado intacto.
O respeito pela vida sugere que, sendo as outras criaturas iguais, é sempre melhor evitar matar uma criatura viva. Mas Schweitzer tinha a noção que nem todas as mortes podem ser evitadas. Defendia que nunca se deveria matar sem uma boa razão e certamente que nunca por desporto ou diversão. Assim, de uma ética de respeito por toda a vida não se segue necessariamente que o aborto seja moralmente errado. Os fetos humanos são criaturas vivas, assim como os óvulos não fecundados e os espermatozóides. Todavia, muitos dos abortos podem ser entendidos como um matar "compelido por uma necessidade compulsiva".

6. Humanidade genética

Os opositores do aborto dirão que é errado abortar não apenas porque os fetos humanos estão vivos, mas porque são humanos. No entanto, por que razão deveremos nós acreditar que a destruição de um organismo humano vivo é sempre moralmente pior que a destruição de um organismo de outra espécie qualquer? A pertença a uma espécie biológica em particular não parece, em si, um fator mais relevante para o estatuto moral que a pertença a uma raça ou sexo em particular.
É um acidente da evolução e da história que toda a gente a quem atualmente reconhecemos plenos direitos morais pertença a uma única espécie biológica. As "pessoas" do planeta Terra poderiam muito bem ter pertencido a muitas outras espécies diferentes — e na verdade talvez pertençam. É bem possível que alguns animais não humanos, tais como os golfinhos, as baleias e os grandes símios, tenham suficientes capacidades "humanas" para serem corretamente considerados pessoas — ou seja, seres capazes de raciocínio, consciência, relacionamento social e reciprocidade moral. Alguns filósofos contemporâneos consideram que (alguns) animais não humanos têm essencialmente os mesmo direitos morais básicos que as pessoas humanas. Quer estejam certos ou errados, é sem dúvida parcialmente verdade que qualquer estatuto moral superior atribuído aos membros da nossa própria espécie deve ser justificado em termos de diferenças moralmente significativas entre os seres humanos e as outras criaturas vivas. Defender que a espécie por si só nos fornece a base para um estatuto moral superior é arbitrário e vão.

7. O critério da senciência

Alguns filósofos defendem que a senciência é o critério primordial no que se refere à atribuição de estatuto moral. A senciência é a capacidade de ter experiências — por exemplo, experiências visuais, auditivas, olfactivas, ou outras experiências perceptivas. No entanto, a capacidade de sentir prazer e dor parece ser particularmente pertinente para o estatuto moral. É um postulado aceite pelas éticas utilitaristas que o prazer é intrinsecamente bom e a dor intrinsecamente má. Na verdade, a capacidade de sentir dor é freqüentemente uma mais-valia para o organismo, habilitando-o a evitar ferimentos ou a sua própria destruição. Por outro lado, a longo prazo, alguns prazeres podem ser prejudiciais para o organismo. Não obstante, podemos dizer que os seres sencientes têm um interesse basilar em sentir prazer e em evitar a dor. O respeito por este interesse fundamental é o cerne das éticas utilitaristas.
O critério da senciência sugere que, em igualdade de circunstâncias, é moralmente pior matar um organismo senciente que um organismo não senciente. A morte de um ser senciente, mesmo quando indolor, priva-o de quaisquer experiências agradáveis que pudesse vir a desfrutar no futuro. Assim, a morte é tida como um infortúnio maior para esse ser do que para um ser não senciente.
Mas como podemos saber quais são os organismos vivos sencientes? Bem, quanto a isso, como podemos saber que os seres não vivos, tais como as rochas ou os rios, não são sencientes? Se esse conhecimento requer a absoluta impossibilidade de erro, então provavelmente nunca saberemos a resposta. Mas aquilo que de fato sabemos indica claramente que a senciência requer um sistema nervoso central funcional — que está ausente nas rochas, nas plantas e nos microorganismos simples. Esse sistema nervoso central também está ausente nos fetos com poucas semanas. Muitos neurofisiologistas acreditam que os fetos humanos normais começam a ter uma certa senciência rudimentar pelo segundo trimestre da gravidez. Antes dessa fase, os seus cérebros e órgãos sensoriais estão demasiado subdesenvolvidos para permitirem a ocorrência de sensações. As provas comportamentais apontam na mesma direção. No fim do primeiro trimestre o feto pode já ter alguns reflexos inconscientes, mas ainda não responde ao seu ambiente de uma forma que sugira sensibilidade. No entanto, no terceiro trimestre algumas partes do cérebro do feto estão já funcionais e o feto pode reagir a barulhos, luz, pressão, movimento e outros estímulos sensíveis.
O critério da senciência apóia a crença comum de que o aborto tardio é mais difícil de justificar que o aborto feito ainda no inicio da gravidez. Ao contrário do feto pré-senciente, um feto no terceiro trimestre da gravidez é já um ser — ou seja, já é um centro de sensações. Se for morto, pode sentir dor. Além disso, a sua morte (como a de qualquer ser senciente) será o fim de uma corrente de sensações, algumas das quais poderão ter sido agradáveis. Na realidade, o uso deste critério sugere que o aborto não coloca qualquer questão moral séria quando é efetuado cedo, ao menos no que diz respeito ao impacto no feto. Enquanto organismo vivo mas não senciente, o feto no primeiro trimestre ainda não é um ser com interesse numa vida continuada. Como o óvulo não fecundado, pode ter o potencial de se tornar um ser senciente. Mas isto apenas significa que tem o potencial de se tornar num ser com interesse numa vida continuada, não significa que já tenha esse interesse.
Se por um lado o critério da sensibilidade implica que o aborto tardio é mais difícil de justificar que o aborto nas primeiras semanas da gravidez, tal não significa que o aborto tardio seja tão difícil de justificar quanto o homicídio. O princípio de respeito pelos interesses dos seres sencientes não implica que todos os seres sencientes tenham um igual direito à vida. Para vermos por que isto é assim temos de pensar um pouco mais no alcance deste princípio.
A maior parte dos animais vertebrados adultos (mamíferos, aves, répteis, anfíbios e peixes) são claramente sencientes. É também bastante provável que muitos animais invertebrados, tais como os artrópodes (ou seja, insetos, aranhas e caranguejos), sejam sencientes. Pois também eles têm órgãos sensoriais, sistemas nervosos e comportam-se freqüentemente como se pudessem ver, ouvir e sentir bastante bem. Se a senciência é o critério de estatuto moral, nesse caso nem sequer uma mosca deveria ser morta sem uma boa razão.
Mas o que conta como um motivo suficientemente bom para matar uma criatura viva cuja principal reivindicação para o seu estatuto moral é a sua provável senciência? Os utilitaristas geralmente defendem que os atos são moralmente errados se aumentarem a quantidade total de dor ou sofrimento existentes no mundo (sem que esse aumento de dor seja compensado com um aumento da quantidade total de prazer ou felicidade), ou vice-versa. Mas a morte de um ser senciente nem sempre tem tais conseqüências adversas. Em qualquer ambiente há espaço para apenas um número finito de organismos de uma determinada espécie. Quando um coelho é morto (de um modo mais ou menos doloroso) é provável que outro coelho tome o seu lugar, portanto a quantidade total de "felicidade coelhar" não diminui. Além disso, os coelhos, como muitas outras espécies que se reproduzem rapidamente, têm de ser caçadas por outras espécies para que a saúde do sistema biológico seja preservada.
Assim, sob a perspectiva utilitarista, a morte de seres sencientes não é sempre um mal. Contudo, seria moralmente ofensivo sugerir que as pessoas podem ser mortas simplesmente porque existem em grande número e, como tal, perturbam o meio ambiente. Se matar pessoas é mais difícil de justificar do que matar coelhos — como até os mais radicais defensores dos direitos dos animais acreditam — deve ser porque as pessoas têm um estatuto moral que não se baseia simplesmente na sensibilidade. No próximo capítulo analisaremos alguns dos possíveis argumentos deste ponto de vista.

8. Personalidade e direitos morais

Uma vez ultrapassada a infância, os seres humanos possuem não apenas a capacidade de sentir, mas também capacidades mentais "superiores", tais como consciência de si e racionalidade. São ainda seres altamente sociais, capazes de — exceto em casos patológicos — amar, educar os filhos, cooperar e responsabilizarem-se moralmente (o que implica a capacidade de orientarem as suas ações através de ideais e princípios morais). Talvez estas capacidades sociais e mentais nos possam dar razões sólidas para atribuirmos às pessoas um direito à vida mais forte do que aos outros seres sencientes.
Um argumento a favor desta conclusão diz-nos que estas capacidades distintivas das pessoas permitem-lhes valorizar as suas próprias vidas e as dos outros membros da sua comunidade de um modo que os restantes animais não fazem. As pessoas são os únicos seres que planeiam o seu futuro distante e também os únicos que vivem freqüentemente assombrados pelo medo de uma morte prematura. Talvez isto signifique que uma pessoa valoriza mais a sua vida que um ser senciente que não é uma pessoa. Se assim for, matar uma pessoa é um mal moral muito maior que matar um ser senciente que não é uma pessoa. Mas também pode acontecer que a ausência de medo do futuro torne a vida dos seres sencientes que não são pessoas mais agradável e mais valiosa para eles, que as nossas vidas para nós. Como tal, temos de procurar noutro lado uma explicação racional para o estatuto moral superior que a maioria das pessoas (humanas) atribuem umas às outras.
Falar dos direitos morais é um modo de falar acerca de como devemos agir. É evidente que somente as pessoas compreendem a idéia de direito moral, mas isso não nos torna "melhores" que os outros seres sencientes. No entanto, dá-nos algumas razões convincentes para nos tratarmos uns aos outros como semelhantes morais, com direitos básicos que não podem ser desprezados por razões estritamente utilitaristas. Se não pudéssemos acreditar que os outros não estão dispostos a assassinar-nos sempre que julguem que da nossa morte poderá resultar um qualquer tipo de bem, as relações sociais tornar-se-iam incomensuravelmente mais difíceis e as vidas de todos, com exceção dos mais poderosos, empobreceriam imenso.
Uma pessoa moralmente sensível respeitará todas as formas de vida e procurará não infligir dor ou matar sem necessidade outros seres sencientes. No entanto, respeitará os direitos morais básicos de outras pessoas como ela, não apenas porque estão vivas e são sencientes, mas também porque pode esperar e exigir que demonstrem em relação a ela o mesmo respeito. Os ratos e os mosquitos não são capazes desta reciprocidade moral — pelo menos não nos seus relacionamentos com os seres humanos. Quando os seus interesses entram em conflito com os nossos, não podemos esperar que um argumento moral os convença a aceitar um compromisso razoável. Assim, é quase sempre impossível conceder-lhes um estatuto moral igual ao nosso. Mesmo a religião Jain na Índia, que considera o ato de matar qualquer ser um obstáculo à iluminação espiritual, não exige que tal ato seja evitado em qualquer circunstância, excetuando nos casos daqueles que professaram votos religiosos especiais.
Se a capacidade de reciprocidade moral é essencial para a personalidade, e se a personalidade é o critério para a igualdade moral, então os fetos humanos não satisfazem esse critério. Os fetos sencientes estão mais próximos de serem pessoas do que os óvulos fertilizados ou do que os fetos com poucas semanas e, à custa disso, poderão ganhar um certo estatuto moral. No entanto, ainda não são seres com raciocínio e consciência de si, capazes de amor e reciprocidade moral. Estes fatos apóiam o ponto de vista de que até mesmo o aborto tardio não equivale a homicídio. Com base nisto, podemos razoavelmente concluir que o aborto de fetos sencientes pode por vezes ser justificado por razões que não poderiam nunca justificar a morte de uma pessoa. Por exemplo, o aborto tardio pode por vezes encontrar justificação numa severa anomalia do feto, ou no perigo que a gravidez acarreta para a mulher, ou quaisquer outros sofrimentos pessoais.
Infelizmente esta discussão não pode terminar aqui. A personalidade é importante como um critério de igualdade moral inclusivo: qualquer teoria que negue um estatuto moral igual a certas pessoas deve ser rejeitada. No entanto, a personalidade parece de alguma forma menos credível enquanto critério exclusivo, uma vez que parece excluir crianças e indivíduos com deficiências mentais que não tenham as capacidades mentais e sociais características das pessoas. Além disso — como sublinham os opositores do aborto — a história demonstra que é com muita facilidade que os grupos dominantes racionalizam a opressão declarando, com efeito, que as pessoas oprimidas não são realmente pessoas, devido a uma suposta deficiência mental ou moral.
Tendo em conta isto, poderá ser sensato adotar a teoria segundo a qual todos os seres humanos sencientes têm direitos morais básicos plenos e iguais. (Para evitarmos uma atitude "especista", podemos conceder o mesmo estatuto moral aos seres sencientes de qualquer outra espécie cujos membros adultos normais acreditamos serem pessoas.) Segundo esta teoria, desde que um indivíduo seja ao mesmo tempo humano e senciente, a sua igualdade moral não pode ser questionada. Porém, existe uma objeção quanto à atribuição de estatuto moral igual aos fetos, mesmo no que concerne aos fetos sencientes: é impossível na prática atribuir direitos morais iguais aos fetos sem se negar esses mesmo direitos às mulheres.

9. O nascimento tem importância moral?

Existem muitos casos em que os direitos morais de diferentes indivíduos entram aparentemente em conflito. Por regra, tais conflitos não podem ser resolvidos de um modo justo negando-se simplesmente estatuto moral a uma das partes. A gravidez, porém, é um caso à parte. Devido à relação biológica única entre os dois, a atribuição de um estatuto moral e legal ao feto idêntico ao da mulher tem consequências perversas para os direitos básicos desta.
Uma das conseqüências é que o aborto "a pedido" não seria permitido. Se a sensibilidade é o critério, então o aborto só seria permitido no primeiro trimestre. Há quem diga que este é um compromisso razoável, uma vez que dá tempo suficiente à mulher para descobrir que está grávida e decidir se quer ou não abortar. No entanto, certos problemas relativos a uma má formação do feto, à saúde da mulher, ou à sua situação pessoal ou econômica, por vezes só aparecem ou se agravam numa altura mais avançada da gravidez. Se se partir do princípio que os fetos têm os mesmo direitos morais do que os seres humanos já nascidos, então a mulher será freqüentemente pressionada a continuar grávida mesmo tendo em conta os riscos para a sua vida, saúde, ou bem-estar pessoal. Poderá mesmo ser forçada a submeter-se, contra a sua vontade, a procedimentos médicos perigosos e agressivos (uma cesariana, por exemplo) sempre que outros considerem que tal seria benéfico para o feto. (Inúmeros casos desses já ocorreram nos Estados Unidos.) Assim, a atribuição de plenos direitos morais básicos aos fetos ameaça os direitos básicos da mulher.
Mesmo assim, tendo em conta estes conflitos entre os direitos do feto e os direitos das mulheres, podemos sempre perguntar por que motivo deverão ser os direitos da mulher a prevalecer. Por que não favorecer antes os fetos, seja porque são mais indefesos, ou porque têm uma maior esperança de vida? Ou por que não procurar um compromisso entre direitos fetais e direitos maternais, com iguais concessões de ambos os lados? Se os fetos fossem já pessoas, no sentido acima descrito, seria arbitrário favorecer os direitos das mulheres sobre os deles. Mas é difícil afirmar que quer os fetos quer os recém-nascidos sejam pessoas nesse sentido, visto que as capacidades de raciocínio, consciência de si e reciprocidade moral e social parecem desenvolver-se apenas depois do nascimento.
Por que razão, então, devemos nós tratar o nascimento, em vez de algum outro ponto posterior, como o limiar da igualdade moral? A principal razão é que o nascimento torna possível a atribuição de direitos morais básicos à criança sem que se viole os direitos morais básicos de outrem. Em muitos países, é possível encontrar boas famílias de adoção para as crianças cujos pais biológicos não têm condições ou não os querem educar. Uma vez que todos desejamos vigorosamente proteger as crianças, e como hoje em dia podemos fazê-lo sem impor demasiados sofrimentos às mulheres e às famílias, não existe qualquer razão para não o fazermos. Mas os fetos são diferentes: considerá-los iguais seria considerar as mulheres desiguais. Sendo a outra criatura igual, é pior negar direitos morais básicos a seres que claramente ainda não são pessoas. Mas visto que as mulheres são pessoas e os fetos não, em caso de conflito, devemos procurar respeitar primeiro os direitos das mulheres.

10. Personalidade potencial

Alguns filósofos afirmam que, apesar de os fetos não serem pessoas, o seu potencial para se tornarem pessoas dá-lhes os mesmo direitos morais básicos. Este argumento não é aceitável, uma vez que em nenhum outro caso tratamos o potencial de atingir certos direitos como se implicasse, por si, esses mesmos direitos. Por exemplo, todas as crianças nascidas nos Estados Unidos são um eleitor em potência, mas ninguém com menos de dezoito anos tem direito a votar nesse país. Além disso, o argumento da potencialidade prova demasiado. Se o feto é uma pessoa em potência, então também o é um óvulo humano não fecundado, juntamente com a quantidade de esperma necessária para efetuar a fecundação; no entanto, muito pouca gente concordará em atribuir a estas entidades vivas pleno estatuto moral.
Mesmo assim, o argumento da personalidade potencial do feto recusa-se a desaparecer. Talvez porque essa potencialidade inerente aos fetos é freqüentemente uma forte razão para valorizar e proteger os fetos. A partir do momento em que uma mulher grávida se comprometa a cuidar do feto, ela e aqueles que lhe estão próximos seguramente que terão tendência a pensar no feto como um "bebê por nascer", e a valorizá-lo pelo seu potencial. O potencial do feto encontra-se não só no seu ADN, mas também nesse compromisso maternal (e paternal). A partir do momento em que a mulher se empenha na sua gravidez, é bom que ela valorize o feto e proteja o seu potencial — como a maioria das mulheres o faz, sem qualquer tipo de coerção legal. Mas está errado exigir a uma mulher que complete uma gravidez quando esta não pode ou não quer levar a cabo esse enorme compromisso.

11. Sumário e conclusão

O aborto é muitas vezes encarado como se fosse uma questão de direitos apenas do feto; e outras vezes como se fosse uma questão de direitos apenas da mulher. A proibição de um aborto seguro e legal viola os direitos da mulher à vida, à liberdade e à integridade física. Se o feto tivesse o mesmo direito à vida do que uma pessoa, o aborto seria, ainda assim, um acontecimento trágico e de difícil justificação, exceto nos casos mais extremos. Como tal, mesmo os defensores dos direitos das mulheres devem preocupar-se com o estatuto moral dos fetos.
Nem mesmo uma ética de respeito por todas as formas de vida exclui toda a morte intencional. O ato de matar requer sempre uma justificação, e é um tanto ou quanto mais difícil justificar a destruição deliberada de um ser senciente que a de uma criatura viva que não é (ainda) um centro de sensações; mas os seres sencientes não têm todos os mesmos direitos. A atribuição de um estatuto moral aos fetos idêntico ao das mulheres ameaça os direitos morais mais básicos destas. Ao contrário dos fetos, as mulheres já são pessoas. Elas não devem ser tratadas como algo menos simplesmente porque estão grávidas. É por isso que o aborto não deve ser proibido, e é também por isso que o nascimento, e não qualquer outro ponto anterior, marca o começo do estatuto moral pleno.

Mary Anne Warren

Referências
Jaini, P.: The Jaina Path of Purification (Berkeley: University of California Press, 1979).
Leopold, A.: A Sand County Almanac (New York: Ballantine Books, 1970).
Schweitzer, A.: The Teaching of Reverence for Life, trad. R. and C. Winston (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1965).
Thomson, J.J.: "A defense of abortion", Philosophy and Public Affairs I:I (Fall 1971), 47-66.

Outras Leituras
Feinberg, J., ed.: The Problem of Abortion (Belmont, Cal.: Wadsworth Publishing Company, 1984).
Goldstein, R.D.: Mother-Love and Abortion: A Legal Interpretation (Berkeley: University of California Press, 1988).
Harrison, B.W.: Our Right to Choose: Toward a New Ethic of Abortion (Boston: Beacon Press, 1983).
Mohr, J.C.: Abortion in America: The Origins and Evolution of National Policy, 1800-1900 (Oxford: Oxford University Press, 1978).
Regan, T.: The Case for Animal Rights (Berkeley: University of California Press, 1983).
Singer, P.: Animal Liberation: A New Ethics for our Treatment of Animals (New York: Avon Books, 1975) (trad. port.: Libertação Animal, Porto: Via Optima, 2000).
Sunner, L.W.: Abortion and Moral Theory (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981).
Tooley, M.: Abortion and Infanticide (Oxford: Oxford University Press, 1983).

Tradução de Tomás Magalhães Carneiro.
Artigo retirado de A Companion To Ethics, org. por Peter Singer (Blackwell, 1993, pp. 303-314), publicado originalmente na revista eletrônica Crítica, de Lisboa.

A favor da ecologia ou contra o progresso?

2006-11-29T18:37:00.000-02:00

¿Ecologismo o Antiprogresismo?

Por Lic. Luis Anastasía (*)

Si analizamos los movimientos ecologistas o ambientalistas vemos que son diversos en sus concepciones y objetivos. Por un lado están aquellos que, partiendo desde una consideración antropocéntrica, toman como una responsabilidad cuidar el ambiente para las generaciones futuras. No hay ninguna duda que todos nosotros, como individuos responsables, debemos hacer de esta posición una forma de vida y actuar en consecuencia.
Por otro lado, en el extremo opuesto, el ecologismo más duro rechaza el antropocentrismo y ve a la humanidad como una verdadera peste para la naturaleza. Basados en una visión malthusiana del mundo, anuncian continuas catástrofes ambientales asociadas indefectiblemente al desarrollo e identifican como culpables a los sistemas económicos y políticos que lo permiten.
Ambas posiciones tienen en común establecer una relación emocional con el ambiente, pero mientras la primera es moderada en sus acciones o en su mayoría es pasiva y receptora, la posición más radical y actora apela a difundir información falsa, tergirversada o sacada de contexto para justificar el conflicto que es necesario para sostener su propia existencia. Así apela directamente a la incertidumbre y al miedo que siembran describiendo un presente negro y un futuro espantoso. Pero como la realidad, esa terca realidad, no se ajusta a lo que describen recurren entonces a descalificar todo lo que pueda provenir de las empresas. De esa manera bloquean anticipadamente la difusión de información y datos que puedan ser inconvenientes para sus intereses. Siempre prevalece en la prensa sus ''denuncias y luchas'' por la calidad ambiental, pero cuando se demuestra que mienten ya pierde interés para su difusión.
Y como ahora parece que ni siquiera esa estrategia es suficiente ahora se han dedicado sistemáticamente, desde la escalada del conflicto por la instalación de las celulosas, a descalificar sin ningún escrúpulo al sistema legal de protección del ambiente que se aplica en el país y a la capacidad técnica de los especialistas privados y estatales que son los responsables, en definitiva, que Uruguay tenga una posición tan alta en el panorama mundial en cuanto al cuidado ambiental.
De forma reiterada y en absoluto justificada sostienen que la DINAMA no tiene técnicos y no da garantías. Insisten en que las industrias contaminan de una forma irremediable, que provocan cáncer, enfermedades crónicas, malformaciones, lluvia ácida, aún cuando las industrias se ajusten a las más estrictas normativas de control ambiental. Recurren a esas consecuencias para llegar de una forma más fácil al impacto emocional. No lo prueban, simplemente lo dicen y lo sostienen en una muy eficiente campaña porque logran perfectamente su objetivo: transforman una mentira en un mito y luego deviene verdad absoluta.
Por supuesto que la actividad forestal que se está desarrollando desde hace lustros en el país no se iba a librar de la lucha opositora de los ambientalistas. Esta actividad permite el desarrollo y por lo tanto es opuesto a los intereses de estos grupos. Lo asocian con todo lo que ellos combaten y lo definen ridículamente como el cultivo neoliberal o árbol fascista.
Pero como no pueden decir que el eucalipto provoca cáncer, enfermedades o toda la reiterada y monótona batería de argumentos, entonces lo asocian a otro aspecto de especial sensibilidad como el agua, necesaria para toda forma de vida, acusando a la forestación de provocar desiertos.
El grupo Guayubira se ha erigido como el movimiento emblemático en la lucha contra las industrias y también la forestación. Se ha constituido como único juez y jurado capaz de decidir que es lo conveniente para el país. En ese contexto considera como una burla la autorización ambiental concedida para una forestación que va a realizar la empresa Stora Enso en el centro del país. Los integrantes de este grupo ven con preocupación que desde que asumió este gobierno no ha tomado nada en cuenta de lo que ellos dicen.
¿Y si resulta que este gobierno no ha tomado en cuenta las mentiras que ellos propagan porque confía en sus técnicos y especialistas? Las personas que de una manera u otra están incidiendo en el desarrollo nacional de la forestación acumulan experiencia y conocimiento de años en investigaciones desarrolladas desde ámbitos universitarios, o en el Instituto de Investigaciones Agrícolas o en el seguimiento y ajustes realizados por los especialistas de la Dirección General Forestal. Si les parece una burla lo hecho por la DINAMA, entonces no me atrevo pensar cómo deben calificar el último decreto que modifica el listado de suelos de prioridad forestal, donde retira algunos de los suelos del litoral oeste e incorpora otros en el este y sur, sumando unas 850.000 hectáreas, además de promover que todo propietario rural plante hasta un 8% de la superficie de su campo con especies de prioridad forestal.
¿Y si resulta que la burla a la inteligencia es justamente lo que ellos sostienen?La respuesta a esta pregunta surge cuando contrastamos la ''verdad absoluta'' que ellos propagan con los datos de la realidad.

Forestación y Agua

Según los datos que presentan quienes se oponen a la forestación, los árboles, y en particular los eucaliptos (nunca mencionan a los pinos), consumen tanta agua que provocan desiertos. Y como el agua se va a acabar de acuerdo a lo que sostienen, otra mentira absurda, resulta que es un cultivo que no cumple con la Constitución.
El eucalipto es un organismo que, como todos, necesita del agua para su subsistencia, igual que todos. Pero el agua que utiliza no la hace desaparecer, simplemente circula y sigue integrada en el ciclo hidrológico. La evapora y vuelva a la superficie de la tierra cuando llueve.
Igualmente el eucalipto es una planta que es eficiente en el uso del agua. Con el término eficiencia se define cuánta agua necesita por unidad de biomasa que produce. Cualquiera sea la metodología de estudio, ya sea por métodos indirectos considerando todos los componentes del ciclo hidrológico en sitios con y sin forestación, o por métodos directos midiendo la cantidad de agua que circula en los troncos de los árboles, la conclusión es la misma: necesita poca agua. Requiere entre 300 y 350 litros de agua para producir 1 kilo de madera. Para obtener 1 kilo de papas se necesitan 2.000 litros y para 1 kilo de granos de girasol la planta utiliza 3.250 litros de agua, sólo por aportar un par de ejemplos.
Cuando denuncian que los pozos se secan por la presencia de eucaliptos en realidad no hay un estudio que respalde esa conclusión. No dicen que en las mismas condiciones de déficit hídrico, para suelos parecidos y profundidades similares, los pozos igualmente se secan sin tener un solo eucalipto cerca.
La Forestación altera la BiodiversidadEsta afirmación es la segunda bandera en importancia de los ambientalistas que se oponen a la forestación. Argumentan que afecta la biodiversidad tanto de la flora como de la fauna nativa. Debo reconocer que es verdad. La forestación afecta la biodiversidad sólo que no lo hace en el sentido que ellos sostienen. Es exactamente al revés: la biodiversidad aumenta.
Si tomamos en cuenta el período 1990-2005 durante el cual se ha dado la expansión sostenida de las áreas forestadas, el monte nativo aumentó 140.000 hectáreas en el país. Lo curioso es que hay años en que el monte nativo incrementó su superficie en un área mayor de la que se plantó.
También es innegable que modificar un ambiente de pradera a un sitio forestado implica un empobrecimiento del sistema en el interior del bosque cultivado cuando este bosque cierra las copas y no permite el crecimiento de sotobosque al interrumpir el pasaje de luz. Sin embargo, hay empresas forestales que han realizado estudios previos para recabar datos de base antes de la forestación y luego han realizado investigaciones durante varios años. El resultado es que hay un significativo enriquecimiento de la biodiversidad de fauna, llegando a encontrar especies consideradas extinguidas, o de raro avistamiento, e incluso nuevos registros de especies para la región del estudio o del país. También registran un incremento en la diversidad de flora en los sitios donde se ha retirado el pastoreo.

Forestación y Suelos

El eucalipto es una planta frugal, requiere una cantidad reducida de nutrientes para su desarrollo en relación con la producción de biomasa y no es para nada cierto que vuelve infértil el suelo y ni siquiera tóxico. Los mismos argumentos empleados para sostener esas acusaciones los podemos aplicar a otros cultivos, incluso a las praderas, y vemos que el potencial efecto del eucalipto es menor. El principal argumento de la acusación es que consume elevadas cantidades de calcio y entonces se producen una serie de consecuencias negativas. Comparemos de nuevo y llevemos al contexto. El eucaliptos grandis consume 1,7 kilos de calcio por tonelada de madera y 3,1 kilos por tonelada de corteza. La soja requiere 3,3 kilos por cada mil kilos de granos, en un ciclo de cultivo que dura pocos meses.
El calcio que está en la leche, el natural, no el que se agrega en las leches industrializadas, proviene del calcio que está en el suelo que es tomado por el pasto y el pasto es comido por la vaca. Y el calcio utilizado en el sistema óseo de los herbívoros también proviene del suelo.
En Argentina se ha cultivado trigo en un campo que había sido destinado a la forestación con pinos y tuvo un buen resultado de cosecha. En el país todavía no se ha dado ninguna experiencia de ese tipo; el desarrollo de la forestación es todavía muy joven.

La Forestación y los Productos del Agro

Lamento informar, en contra de lo que se sostiene o de lo que piensa alguna gente entrevistada durante las manifestaciones, que no está forestada la mitad del país con eucaliptos. Está muy lejos de eso. En 1990 había en el país 45.500 ha forestadas llegando a unas 740.000 ha en la actualidad, incluyendo todas las especies. Esto significa el 4,2% de la superficie total del país. Pero aquí vale una aclaración. Un dato que nadie tiene en cuenta. La superficie forestada bajo proyecto incluye además de la superficie ocupada por los árboles, las áreas destinadas a caminería, cortafuegos y áreas de protección de cuencas. En realidad, lo que efectivamente se cultiva con árboles no es más del 70%. En otras palabras, la superficie forestada real no supera las 520.000 ha, o el 3% del país. Bastante lejos del 50%.
Aquí vale otra aclaración respecto al monte nativo. Cuando hago la precisión de cómo se debe considerar la superficie forestada, no se aplica para el bosque nativo. Lo que creció es exactamente lo que se mide, no es aplicable ningún descuento. Dicho en otras palabras, el incremento de superficie del bosque nativo es igual al 27% de lo efectivamente forestado en el mismo período.
Desde el año 1990 hasta el 2005 el país aumentó su producción de alimentos en 82%, casi el doble que el promedio mundial de 46%, según datos de la FAO. Por citar algunos rubros: el arroz incrementó 148%, girasol 158%, cebada 204%, maíz 88%, trigo 28%, soja 3007%, vacunos en pie 75% y leche 60%.
En realidad no veo cómo ha interferido la forestación con las demás producciones del agro. Es más, se recomienda el silvopastoreo (vaquería pastoril como la ha llamado el Ministro Mujica). Mientras los árboles están creciendo se puede realizar la cría de ganado con un resultado mejor que en praderas abiertas por el efecto galpón que producen los árboles ofreciendo mejores condiciones para los animales. Esto es hacer un negocio en dos pisos en el campo.
Analicemos el mismo caso desde otro ángulo. El aporte de los productos del agro en la exportación tienen como líder la industria cárnica, para el período 2004-2005, con un 23,5% mientras que la forestación participó con 5,3%. Valga una aclaración, la producción de carne se realiza sobre el 70% de la superficie del país mientras que el producto de la forestación se obtuvo con menos del 1%.
En términos de valores absolutos de acuerdo al Censo Agropecuario 2000 la rentabilidad anual de una hectárea dedicada a la forestación es de U$S 272, más de 5 veces superior a la renta de una hectárea dedicada a la producción de carne y lana que es de U$S 56 (para cereales y oleaginosos es de U$S 244 y lechería U$S 170).
Muy relacionada con la producción está la ocupación de mano de obra. Exactamente al revés de lo que manifiestan los ambientalistas, la forestación ocupa bastante más personas por hectárea que la dedicada a la ganadería. La actividad agropecuaria utiliza entre 1,96 y 2,65 personas cada mil hectáreas. La forestación ocupa entre 2 a 9 puestos permanentes para la misma superficie sin tomar en cuenta trabajos zafrales, ni empleados un viveros ni subcontratistas. Si se toma en cuenta todas las actividades involucradas los puestos de trabajo son de 7 a 11 por cada mil hectáreas. Pero además los datos censales y datos del Ministerio de Trabajo y Seguridad Social demuestran que localmente se está revirtiendo la migración rural tornándola positiva y revirtiendo la despoblación del campo.

Algunas Consideraciones Finales

Debemos tener en cuenta que la madera tiene un uso masivo y generalizado pero a la vez surge de un recurso renovable. Hay aproximadamente 10.000 productos derivados de la madera cuyos potenciales sustitutos consumen entre 9 y 30 veces más energía, contaminantes y no reemplazables. La madera es el commodity de mayor volumen de comercialización y lo seguirá siendo. La mitad de ese volumen se usa como combustible renovable. Tomando en cuenta un incremento anual mínimo sostenido de 1,5% de la demanda en el mundo, se prevé para el año 2040 un volumen de 3 billones de metros cúbicos/año de madera de uso industrial. Esta oferta puede ser atendida sostenidamente con 148.000 millones de ha forestadas con especies de alto crecimiento. Esta superficie representa sólo el 5% de la superficie de los bosques del mundo.
En Uruguay se llevó adelante un plan que se está ejecutando, y se proyecta promisoriamente en el futuro, que le permite integrarse inteligente y satisfactoriamente en la producción de madera y comercialización de madera a partir de bosques cultivados.
Está lejos de mi intención plantear una defensa acérrima y caprichosa de la actividad forestal en el país. Mi objetivo es presentar la situación y la evolución de esta actividad desde diferentes ángulos y en un contexto adecuado, basándome en estudios y datos aportados. En realidad estoy en contra de forestar indiscriminadamente pero es claro y evidente que en el país se ha forestado aplicando criterios de regulación y control adecuados.
Pero todo indica que, cualquiera sea el abordaje del tema que se trate, la forestación resulta en un efecto positivo. Respecto a las consecuencias en la biodiversidad poco más queda para agregar más allá de los resultados presentados por los estudios realizados, donde se están recuperando aún especies consideradas extinguidas en el país. Desde el punto de vista productivo es una actividad que suma desarrollo, generación de divisas y fuentes de trabajo sin que exista un desplazamiento significativo y trascendente de otras actividades vinculadas al recurso suelo. Debemos tener en cuenta que cuanta mayor diversificación exista en la actividad económica de un país, resulta globalmente menos sensible a la oscilación de efectos económicos externos. Respecto a los efectos en el agua y el suelo considero que, como mínimo, los argumentos que se manejan oponiéndose a la forestación son francamente exagerados.
Cuando observo esta actividad desde el punto histórico llego a la conclusión que estoy frente a uno de los planes de largo plazo que se presenta como plenamente exitoso tanto en la situación actual como en la perspectiva futura.
Creo también que esto debemos tomarlo como un ejemplo a seguir, acostumbrarnos por un lado a pensar en término de décadas y proyectar en función de esa escala temporal y por otro actuar de acuerdo a las normas más estrictas y modernas, incorporando en todas las etapas productivas, cualquiera sea la actividad, planes de gestión ambiental adecuados.
Sin ninguna duda el gobierno cuenta con especialistas en las áreas correspondientes para proyectar el país al futuro. Sin ninguna duda el gobierno en este tema actúa con inteligencia y visión descentralizadora. Sin duda alguna el desarrollo de la forestación y la cadena de producción de la madera con valor agregado será uno de los motores del desarrollo social y económico.

(*) Analista ambiental de proyectos industriales y de infraestructura. Uruguay.
Artigo gentilmente enviado ao blog pelo autor.

A idiotia latino-americana

2006-10-23T13:13:00.000-03:00

Acredita que somos pobres porque eles são ricos e vice-versa, que a história é uma bem-sucedida conspiração dos maus contra os bons, onde aqueles sempre ganham e nós sempre perdemos (em todos os casos, está entre as pobres vítimas e os bons perdedores), não se constrange em navegar no espaço cibernético, sentir-se on line e (sem perceber a contradição) abominar o consumismo. Quando fala de cultura, ergue a seguinte bandeira: “O que sei, aprendi na vida, não em livros; por isso, minha cultura não é livresca, mas vital.” É o idiota latino-americano.

Eis a descrição do idiota na apresentação, redigida pelo escritor peruano Mário Vargas Llosa, à obra Manual do perfeito idiota latino-americano, de Plínio Apuleyo Mendoza, Carlos Alberto Montaner e Álvaro Vargas Llosa. Intencionalmente polêmico, o livro traça, com humor ferino, o perfil do sujeito que freqüentou universidade e, depois, passou a militar nos sindicatos, nos partidos, nas ongs e outras associações que se dizem sociais. De quebra, destrói impiedosamente a galeria de mitos revolucionários e heróis populistas que infestaram a região.

A idiotia latino-americana, diz ainda o apresentador, é deliberada e de livre-escolha: “é adotada conscientemente por preguiça intelectual, apatia ética e oportunismo civil. É ideológica e política, mas acima de tudo frívola, pois revela uma abdicação da faculdade de pensar por conta própria, de cotejar as palavras com os fatos que pretendem descrever, de questionar a retórica que faz as vezes de pensamento.” Não parece uma descrição fiel da intelectualidade brasileira que se diz “esquerdista”?

O idiota latino tem sempre uma biblioteca política. Afinal, é bom leitor, ainda que só leia livros ruins. “Não lê da esquerda para a direita” – escarnecem os autores -, “como os ocidentais, nem da direita para esquerda, como os orientais. Dá um jeito para ler da esquerda para a esquerda. Pratica a endogamia e o incesto ideológico.”

Mas o que lê o nosso idiota? O livro cita algumas obras, considerando uma delas a bíblia da idiotia: As veias abertas da América Latina, do escritor uruguaio Eduardo Galeano, que tem devastado cabeças desde os anos 70. Ainda é levado a sério por muita gente e recomendado a alunos por professores idiotas. As outras obras são: A História me absolverá, de Fidel Castro; Os condenados da Terra, de Frantz Fanon; A guerra de guerrilhas, de Ernesto (Che) Guevara; o onipresente Os conceitos elementares do materialismo histórico, de Marta Harnecker; O homem unidimensional, de Herbert Marcuse (um ataque à “civilização industrial”); Para ler o Pato Donald, de Ariel Dorfman e Armand Mattelart (obrigatório nas escolinhas de comunicação nos anos 70); e Para uma teologia da libertação, de Gustavo Gutiérrez.

Dois brasileiros contribuem para a formação do idiota latino-americano: Fernando Henrique Cardoso que, com Enzo Faletto, escreveu Dependência e desenvolvimento na América Latina (que dividiu o mundo entre “centro” e “periferia”), e Frei Betto, apóstolo da teologia da libertação no Brasil e “conselheiro espiritual” do presidente Lula. FHC, como se sabe, tomou o rumo da civilização; já o frei continua escrevendo bobagens nos jornais (exemplos: "Cuba é o único país onde a palavra dignidade tem sentido"; "Em nossos países se nasce para morrer. Em Cuba, não!").

Manual do perfeito idiota latino-americano foi lançado em 1996 e traduzido pela Bertrand Brasil, do Rio de Janeiro (está na 5a. edição, de 2005). Vale a pena a ler. Quem já foi idiota em outros tempos – como este escrevinhador – dará boas gargalhadas lembrando da juventude; outros, percebendo-se ainda na idiotia, poderão pelo menos começar a criticar-se a si próprios. Mas, não nos enganemos, há os irredutíveis, aqueles que jamais abandonarão a condição (veja aqui, por exemplo).

Ética e relativismo cultural

2006-08-17T23:51:00.000-03:00

Harry Gensler
John Carroll University, Cleveland, USA

Relativismo Cultural (RC): "Bem" significa "socialmente aprovado." Escolhe os teus princípios morais segundo aquilo que a tua sociedade aprova.

O relativismo cultural (RC) defende que o bem e o mal são relativos a cada cultura. O "bem" coincide com o que é "socialmente aprovado" numa dada cultura. Os princípios morais descrevem convenções sociais e devem ser baseados nas normas da nossa sociedade.

Começaremos por ouvir uma figura ficcional, a que chamarei Ana Relativista, e que nos explicará a sua crença no relativismo cultural. Ao ler o que se segue, ou explicações semelhantes, proponho-lhe que reflicta até que ponto esta é uma perspectiva plausível e se se harmoniza com o seu ponto de vista. Depois de ouvirmos o que Ana tem para dizer, consideraremos várias objecções ao RC.

1. Ana Relativista

O meu nome é Ana Relativista. Aderi ao relativismo cultural ao compreender a profunda base cultural que suporta a moralidade.

Fui educada para acreditar que a moral se refere a factos objectivos. Tal como a neve é branca, também o infanticídio é um mal. Mas as atitudes variam em função do espaço e do tempo. As normas que aprendi são as normas da minha própria sociedade; outras sociedades possuem diferentes normas. A moral é uma construção social. Tal como as sociedades criam diversos estilos culinários e de vestuário, também criam códigos morais distintos. Aprendi-o ao estudar antropologia e vivi-o no México quando estive lá a estudar.

Considere a minha crença de que o infanticídio é um mal. Ensinaram-me isto como se se tratasse de um padrão objectivo. Mas não é; é apenas aquilo que defende a sociedade a que pertenço. Quando afirmo "O infanticídio é um mal" quero dizer que a minha sociedade desaprova essa prática e nada mais. Para os antigos romanos, por exemplo, o infanticídio era um bem. Não tem sentido perguntar qual das perspectivas é "correcta". Cada um dos pontos de vista é relativo à sua cultura, e o nosso é relativo à nossa. Não existem verdades objectivas acerca do bem ou do mal. Quando dizemos o contrário, limitamo-nos a impor a nossas atitudes culturalmente adquiridas como se se tratassem de "verdades objectivas".

"Mal" é um termo relativo. Deixem-me explicar o que isto significa. Quero dizer que nada está absolutamente "à esquerda", mas apenas "à esquerda deste ou daquele" objecto. Do mesmo modo, nada é um mal em absoluto, mas apenas um mal nesta ou naquela sociedade particular. O infanticídio pode ser um mal numa sociedade e um bem noutra.

Podemos expressar esta perspectiva claramente através de uma definição: "X é um bem" significa "a maioria (na sociedade em questão) aprova X". Outros conceitos morais como "mal" ou "correcto", podem ser definidos da mesma forma. Note-se ainda a referência a uma sociedade específica. A menos que o contrário seja especificado, a sociedade em questão é aquela a que pertence a pessoa que formula o juízo. Quando afirmo "Hitler agiu erradamente" quero de facto dizer "de acordo com os padrões da minha sociedade".

O mito da objectividade afirma que as coisas podem ser um bem ou um mal de uma forma absoluta — e não relativamente a esta ou àquela cultura. Mas como poderemos saber o que é o bem ou o mal em termos absolutos? Como poderíamos argumentar a favor desta ideia sem pressupor os padrões da nossa própria sociedade? As pessoas que falam do bem e do mal de forma absoluta limitam-se a absolutizar as normas que vigoram na sua própria sociedade. Consideram as normas que lhes foram ensinadas como factos objectivos. Essas pessoas necessitam de estudar antropologia, ou viver algum tempo numa cultura diferente.

Quando adoptei o relativismo cultural tornei-me mais receptiva a aceitar outras culturas. Como muitos outros estudantes, eu partilhava a típica atitude "nós estamos certos e eles errados". Lutei arduamente contra isto. Apercebi-me de que o outro lado não está "errado" mas que é apenas "diferente". Temos, por isso, que considerar os outros a partir do seu próprio ponto de vista; ao criticá-los, limitamo-nos a impor-lhes padrões que a nossa própria sociedade construiu. Nós, os relativistas culturais, somos mais tolerantes.

Através do relativismo cultural tornei-me também mais receptiva às normas da minha própria sociedade. O RC dá-nos uma base para uma moral comum no interior da cada cultura — uma base democrática que abrange as ideias de todos e assegura que as normas tenham um amplo suporte. Assim, posso sentir-me solidária com pessoas que partilham comigo uma mesma comunidade, ainda que outros grupos possuam diferentes valores.

2. Objecções ao RC

Ana deu-nos uma formulação clara de um ponto de vista acerca da moral que muitas pessoas consideram atractiva. Reflectiu bastante acerca da moral e isto permite-nos aprender com ela. Contudo, estou convencido de que a sua perspectiva básica neste domínio está errada. Suponho que Ana acabará por concordar à medida que as suas ideias ficarem mais claras.

Deixem-me indicar o principal problema. RC força-nos a conformar-nos com as normas sociais — ou contradizemo-nos. Se "bem" e "socialmente aprovado" significam a mesma coisa, seja o que for ao qual o primeiro termo se aplique também o segundo lhe é aplicável.

Assim, o seguinte raciocínio seria válido:

Isto e aquilo são socialmente aprovados. Logo, isto e aquilo são bens.

Se o relativismo cultural fosse verdadeiro, não poderíamos consistentemente discordar dos valores da nossa sociedade. Mas este resultado é absurdo. Claro que é possível consistentemente discordar dos valores da nossa sociedade. Podemos afirmar consistentemente que algo é socialmente aprovado e negar que seja um "bem". Isto não é possível se o RC for verdadeiro.

Ana poderia aceitar esta consequência implausível e dizer que é contraditório discordar moralmente da maioria. Mas esta seria uma consequência especialmente difícil de ser aceite. Ana teria de aceitar que os defensores dos direitos civis estariam a contradizer-se ao discordarem da perspectiva aceite pelos segregacionistas. E teria de aceitar a perspectiva da maioria em todas as questões morais — mesmo que perceba que a maioria é ignorante.
Suponha que Ana tinha aprendido que a maioria das pessoas da sua cultura aprovam a intolerância e também a ideia de ridicularizar pessoas de outras culturas. Teria ainda assim de concluir que a intolerância é um bem (apesar de esta atitude contrariar as suas próprias intuições).

A intolerância é socialmente aprovada. Logo, a intolerância é um bem.

Ana teria que aceitar a conclusão (aceitar que a intolerância é boa) ou rejeitar o relativismo cultural. Se quiser ser consistente é necessário modificar pelo menos uma destas perspectivas.

Eis uma dificuldade ainda mais grave. Imaginemos que Ana encontrava alguém chamada Rita Rebelde, oriunda de um país Nazi. Na terra natal de Rita, os judeus e os críticos do governo são colocados em campos de concentração. Sucede que a maioria das pessoas, mal informadas sobre o que se passa, aprovam esta política. Rita é uma dissidente. Defende que esta política, apesar do apoio da maioria das pessoas, está errada. Se Ana quisesse aplicar o RC a esta situação particular teria que dizer a Rita algo do género:

Rita, a palavra "bem" refere-se ao que é aprovado pela tua cultura. Como essa cultura aprova o racismo e a opressão, deves aceitar esta atitude como um bem. Não podes pensar diferentemente. A perspectiva minoritária está sempre errada — o "bem" é, por definição, aquilo que socialmente é aprovado.

A perspectiva do RC é intolerante para com as minorias (que automaticamente estão erradas) e forçaria Rita a aceitar o racismo e a opressão como sendo bons. Isto decorre da definição de "bem" como algo "socialmente aprovado". Ao compreendê-lo, talvez abandone o RC.

O racismo é um bom teste para a ética. Uma perspectiva ética satisfatória deve fornecer-nos os meios para combater actos racistas. O RC falha neste aspecto, dado estar comprometido com a tese segundo a qual as acções racialmente motivadas são boas numa dada sociedade se essa sociedade as aprova. Se Rita seguisse o RC, teria que concordar com a atitude racista da maioria, ainda que as pessoas estivessem mal informadas ou fossem ignorantes. O relativismo cultural parece bastante insatisfatório neste ponto.

A educação moral é também um bom teste ético. Se aceitassemos o RC, como educaríamos os nossos filhos em questões de ordem moral? Ensinar-lhes-íamos que pensassem e agissem de acordo com as normas da sua sociedade, qualquer que esta fosse. Estaríamos a ensiná-los a serem conformistas. Ensinar-lhes-íamos, por exemplo, que os seguintes raciocínios são correctos:

"A minha sociedade aprova A; logo, A é bom."
"O meu grupo aprova que nos embebedemos às sextas-feiras à noite e conduzamos no regresso a casa; logo, esta é uma boa atitude."
"A minha sociedade é Nazi e aprova o racismo; logo, o racismo é um bem."

Aceitar o RC priva-nos de exercer qualquer sentido crítico acerca das normas da nossa sociedade. Estas normas não podem estar erradas — ainda que resultem da estupidez e da ignorância.

Do mesmo modo, as normas de outras sociedades (mesmo as da terra natal de Rita) não podem estar erradas ou serem criticadas. O RC contraria o espírito crítico que é próprio da filosofia.

3. Diversidade moral

O relativismo cultural considera o mundo como algo que está dividido de uma forma nítida em sociedades distintas. Em cada uma delas não existe desacordo em questões morais ou apenas em pequena escala, dado que a perspectiva maioritária determina o que é considerado um bem ou um mal nessa sociedade. Mas o mundo não é assim. Pelo contrário, o mundo é uma mistura confusa de sociedades e grupos sobrepostos; e os indivíduos não seguem necessariamente o ponto de vista da maioria.

O relativismo cultural ignora o problema dos subgrupos. Todos nós fazemos parte de grupos sobrepostos. Cada um de nós, por exemplo, faz parte de uma nação, de um estado, de uma cidade, de um bairro. Além disso, cada um de nós pertence a várias comunidades, profissionais, religiosas, grupos de amigos, etc. É frequente estes grupos terem valores que estão em conflito. De acordo com o RC, quando afirmo "O racismo é um mal" pretendo dizer "A minha sociedade desaprova o racismo". Mas a que sociedade nos referimos? Talvez a maioria das pessoas que pertencem à minha comunidade religiosa e ao meu país desaprove o racismo, enquanto a maioria dos que fazem parte do meu grupo profissional e familiar o aprovem. O relativismo cultural poderia dar-nos meios para nos conduzirmos correctamente no plano moral apenas se cada um de nós pertencesse a uma única sociedade. Mas o mundo é bastante mais complicado do que este quadro sugere. Até certo ponto, todos nós somos indivíduos multi-culturalizados.

O RC não tenta estabelecer normas comuns entre sociedades. À medida que a tecnologia invade o planeta, as disputas morais entre diferentes sociedades têm tendência para se tornarem mais importantes. O país A aprova a existência de direitos iguais para as mulheres (ou outras raças e religiões), mas o país B desaprova-o. Que deve fazer uma companhia multinacional que opera nos dois países? Ou as sociedades A e B têm conflitos de valores que conduzem à guerra. Dado que o relativismo cultural pouco nos ajuda acerca destes problemas, oferece-nos uma base muito pobre para responder às exigências da vida no século XXI.

Como responder à diversidade cultural entre sociedades? Ana rejeita a atitude dogmática do género "Nós estamos certos e eles errados". Percebe a necessidade de compreender as sociedades e culturas diferentes da sua própria a partir do ponto de vista dessas culturas e sociedades. Estas são ideias positivas. Mas, em seguida, afirma também que nenhum dos lados pode estar errado. Isto limita a nossa capacidade para aprender. Se a nossa cultura não pode estar errada, não pode aprender com os seus próprios erros. Compreender as normas de outras culturas não permitirá ajudar-nos a corrigir os erros das nossas próprias sociedades.

Aqueles que acreditam em valores objectivos vêem estes assuntos de um modo diferente. Poderiam defender algo como isto:

Existem verdades para descobrir no domínio moral, mas nenhuma cultura possui o monopólio destas verdades. As diferentes culturas necessitam de aprender umas com as outras. Para que tomemos consciência dos erros e dos nossos valores, é necessário conhecer como procedem as outras culturas, e de que forma reagem ao que nós fazemos. Aprender com diferentes culturas pode ajudar-nos a corrigir os nossos valores e a aproximar-nos da verdade acerca do modo como devemos viver.

4. Valores objectivos

É necessário falar um pouco mais acerca da objectividade dos valores. Este é um tópico bastante vasto e importante.

A perspectiva objectivista (também designada realismo moral) defende que certas coisas são objectivamente um bem ou objectivamente um mal, independentemente do que possamos sentir ou pensar. Martin Luther King, por exemplo, defendia que o racismo está objectivamente errado. Que o racismo esteja errado era para ele um facto. Qualquer pessoa e cultura que aprovasse o racismo estariam erradas. Ao dizer isto, King não estava a absolutizar as normas da nossa sociedade; discordava, pelo contrário, das normas amplamente aceites. Fazia apelo a uma verdade mais elevada acerca do bem e do mal, uma verdade que não estava dependente do modo de pensar ou sentir das pessoas neste ou naquele momento. Fazia apelo a valores objectivos.

Ana rejeita a crença em valores objectivos e chama-lhe "o mito da objectividade". Nesta perspectiva, as coisas são um bem ou um mal apenas relativamente a esta ou àquela cultura. Não são objectivamente boas ou más, como King pensava. Mas serão os valores objectivos realmente um "mito"? Para responder a isto convém examinar o raciocínio de Ana.

Ana tinha três argumentos contra a objectividade dos valores. Não existem verdades morais objectivas porque:

-A moral é um produto da cultura;
-As sociedades discordam amplamente acerca da moralidade;
-Não existe uma maneira clara de resolver diferenças morais.

De facto, qualquer destes argumentos cede com facilidade se o examinarmos cuidadosamente.

1) "Dado que a moral é um produto da cultura, não podem existir verdades morais objectivas". O problema deste raciocínio é que um produto da cultura pode expressar uma verdade objectiva. Qualquer livro é um produto cultural; no entanto, muitos livros exprimem verdades objectivas. Da mesma forma, um código moral pode ser um produto cultural e expressar verdades objectivas acerca da maneira como as pessoas devem viver.

2) "Visto as diferentes culturas discordarem amplamente sobre a moral, não podem existir verdades morais objectivas." O simples facto de existir desacordo não mostra, no entanto, que não existe verdade neste domínio e que nenhum dos lados está certo ou errado. O extenso desacordo entre diferentes culturas acerca de antropologia, religião, e até em física, não impede a existência de verdades objectivas nestes domínios. Logo, o desacordo em questões morais não mostra que não exista verdade nestes assuntos.

Podemos igualmente questionar-nos se as diferentes culturas divergem assim tão profundamente sobre a moral. Na maior parte das culturas existem normas muito semelhantes quanto a matar, roubar e mentir. E muitas das diferenças podem ser explicadas em resultado da aplicação dos mesmos valores básicos a diferentes situações. A Regra de Ouro "Trata os outros como queres ser tratado" é quase universalmente aceite em todo o mundo. E as diferentes culturas que constituem as Nações Unidas concordaram em larga medida a respeito dos direitos humanos mais elementares.

3) "Como não existe uma maneira clara de resolver diferenças morais, não é possível que existam verdades morais objectivas." Mas podem existir maneiras claras de resolver pelo menos um grande número de diferenças morais. Precisamos de uma forma de raciocinar em ética que faça apelo às pessoas inteligentes e com suficiente abertura de espírito de todas as culturas — isto faria pela ética o que se obteve em ciência com o método experimental.

Ainda que não existisse uma maneira sólida de conhecer verdades morais, daí não se segue que tais verdades não existam. Existem verdades que não conhecemos inequivocamente. Terá chovido neste lugar 500 anos atrás? Há seguramente uma verdade acerca disto que nunca conheceremos. Apenas uma pequena percentagem de verdades são conhecidas. Logo, podem existir verdades morais objectivas mesmo que não possamos sabê-lo.
O ataque de Ana aos valores morais objectivos falhou. Mas isto não encerra o tema porque há mais argumentos. O debate sobre a objectividade dos valores é importante. Antes de terminar gostaria de clarificar alguns aspectos.

O ponto de vista objectivista afirma que algumas coisas são objectivamente um bem ou um mal, independentemente do que possamos pensar ou sentir; contudo, esta perspectiva está preparada para aceitar algum relativismo noutras áreas. Muitas regras sociais são claramente determinadas por padrões locais:

Regra local: "É proibido virar à direita com a luz vermelha."

Regra de etiqueta local: "Use o garfo apenas com a mão esquerda."

É necessário respeitar este gênero de regras locais; ao proceder de outra maneira podemos ferir as pessoas, quer porque chocamos contra os seus carros quer porque ferimos os seus sentimentos. Na concepção objectivista, a exigência de não magoar as outras pessoas é uma regra de um género diferente — uma regra moral — não determinada por costumes locais. Considera-se que as regras morais possuem mais autoridade que as leis governamentais ou as regras de etiqueta; são regras que qualquer sociedade deve respeitar se quiser sobreviver e prosperar. Se visitamos um lugar cujos padrões permitem magoar as pessoas por razões triviais, então esses padrões estão errados. O relativismo cultural disputa esta afirmação. A ideia é que os padrões locais são determinantes ainda que se trate de princípios morais básicos; assim, ferir outras pessoas por motivos triviais é um bem se esta atitude for socialmente aprovada.

Respeitar as diferenças culturais não nos transforma em relativistas culturais. Este é um falso estereótipo. O que caracteriza o relativismo cultural é a afirmação de que tudo o que é socialmente aprovado é um bem.

5. Ciências sociais

Há um estereótipo bastante divulgado que afirma que todos os especialistas em ciências sociais são relativistas culturais. Na verdade, os especialistas em ciências sociais defendem um âmbito variado de perspectivas sobre os fundamentos da ética. Muitos rejeitam este género de relativismo. O psicólogo moral Lawrence Kohlberg, por exemplo, considerava o relativismo cultural uma abordagem relativamente imatura da moralidade, típica de adolescentes e de adultos jovens.

Kohlberg afirmava que todos nós, independentemente da nossa cultura, desenvolvemos o pensamento moral através de uma série de estádios. Os primeiros quatro são os seguintes:

1-Punição/obediência: o "mal" é o que implica punição.
2-Recompensas: o "bem" é aquilo que nos dá o que desejamos.
3-Aprovação familiar: o "bem" é o que agrada à mamã e ao papá.
4-Aprovação social: o "bem" é aquilo que é socialmente aprovado.

Quando são muito novas, as crianças pensam na moral em termos de punições e obediência. Mais tarde, começam a pensar em termos de recompensa e, em seguida, em termos de aprovação familiar. Mais tarde ainda, na adolescência ou quando são adultos jovens, atingem a fase do relativismo cultural. Nesta fase, o "bem" coincide com o que é socialmente aprovado, o grupo de amigos em primeiro lugar, e depois a sociedade como um todo. É dada importância ao tipo de vestuário que se usa e ao género certo de música que se ouve — onde "género certo" significa seja o que for que é socialmente aprovado. São muitos os jovens estudantes liceais que se debatem com estas questões. Talvez por isso levem a sério o relativismo cultural — mesmo que o ponto de vista seja implausível quando o analisamos cuidadosamente.

Segundo Kohlberg, que fase sucede ao relativismo cultural? Por vezes, confusão e cepticismo; de facto, um curso de ética pode promover esta atitude. A seguir, passamos para o estádio 5 (semelhante ao utilitarismo das regras) ou para o estádio 6 (próximo da Regra de Ouro). Ambos procuram avaliar as normas convencionais racionalmente.

Não estou a referir Kohlberg com o objectivo de argumentar que, sendo correcta a sua perspectiva, o relativismo cultural está errado. Esta perspectiva é controversa. São vários os psicólogos que propõem uma sequência diferente dos estádios morais ou que rejeitam a ideia de que existem estádios. Além disso, o relativismo cultural já foi adequadamente demolido; não é necessária a ajuda da psicologia. Mencionei Kohlberg porque muitas pessoas se sentem pressionadas a aceitar o relativismo cultural em virtude do mito de que todos os especialistas em ciências sociais são relativistas culturais. Mas este género de consenso não existe. Kohlberg e muitos outros especialistas em ciências sociais rejeitam enfaticamente o relativismo cultural. Vêem nele um estádio imaturo do pensamento moral que nos faz conformar com a nossa sociedade.

A abordagem de Kohlberg coloca, no entanto, um problema acerca do significado de "bem". As pessoas podem querer dizer com esta palavra diferentes coisas em estádios diferentes; numa criança, "bem" pode significar "o que agrada à mamã e ao papá". Logo, devemos dirigir a nossa atenção para aquilo que as pessoas com maturidade moral têm em vista com esta palavra. Se o nosso argumento estiver correcto, uma pessoa com maturidade moral, quando utiliza este termo, não pretende afirmar que "bem" significa "socialmente aprovado".

6. Sumário

O relativismo cultural afirma que "bem" significa o que é "socialmente aprovado" pela maioria de uma dada cultura. O infantícidio não é objectivamente um bem ou um mal; pelo contrário, é um bem numa sociedade que o aprove e um mal numa sociedade onde não obtenha aprovação.

O relativismo cultural considera que a moral é um produto da cultura. Afirma que as diferentes sociedades discordam amplamente sobre a moral e que não temos meios claros para resolver as diferenças. Os relativistas culturais consideram-se pessoas tolerantes; olham para as outras culturas não como estando "erradas" mas como "diferentes".

Apesar de inicialmente plausível, o relativismo cultural tem vários problemas. Por exemplo, torna impossível discordar dos valores da nossa sociedade. Acontece, por vezes, afirmarmos que, apesar de socialmente aprovada, uma certa atitude não é boa. E isto está em contradição com o RC.

Além disso, o relativismo cultural implica que a intolerância e o racismo sejam um "bem" se a sociedade o aprovar. Leva-nos ainda a aceitar as normas da nossa sociedade acriticamente.

O relativismo cultural combate a ideia de que existem valores objectivos. O ataque pode ser desmontado com facilidade se o examinarmos cuidadosamente.

São muitos os especialistas em ciências sociais que se opõem ao relativismo cultural. O psicólogo Lawrence Kohlberg, por exemplo, defende que as pessoas de todas as culturas passam pelos mesmos estádios de desenvolvimento moral. O relativismo cultural representa um estádio relativamente baixo no qual simplesmente nos conformamos com os valores da sociedade em que vivemos. Em estádios mais avançados, o relativismo cultural é rejeitado; consideramos criticamente as normas aceites e pensamos pela nossa cabeça em questões de ordem moral. Como fazer tal coisa é o tema deste livro.

7. Orientação do estudo (questões)

Como é que o relativismo cultural define o "bem"?
De que métodos dispõe para formar crenças morais?
Ana foi educada para acreditar em valores objectivos. Indique duas experiências que a conduziram a aceitar o relativismo cultural? (ponto 1)
Quando Ana rejeitou os "valores objectivos" ou o "mito da objectividade", o quê, exactamente, foi rejeitado? Que significa dizer que "bom" é um termo relativo?
Por que razão o relativismo cultural nos torna, hipoteticamente, mais tolerantes a respeito de outras culturas?
Que benefícios hipotéticos extrai a sociedade de Ana do relativismo cultural?
Esquematize (numa página) as suas reacções iniciais ao relativismo cultural. Parece-lhe plausível? O que lhe agrada e desagrada nesta perspectiva?
Consegue pensar numa forma de mostrar a sua falsidade?
Por que razão o relativismo cultural nos conduz a conformar-nos com os valores da sociedade?
Na perspectiva do relativismo cultural o que significa "a tolerância é um bem"? Por que razão esta perspectiva não implica necessariamente que a tolerância é um bem?
Explique a história acerca de Rita Rebelde — e em que medida representa um problema para a perspectiva de Ana.
Como se pode aplicar o relativismo cultural ao racismo e à educação moral?
Explique o problema dos subgrupos sociais (ponto 3).
É possível estabelecer normas comuns entre sociedades com base no relativismo cultural?
Esboce os modos como um relativista cultural e um defensor da objectividade dos valores responderiam a esta questão: "O conhecimento de outras culturas pode permitir-nos corrigir erros nos valores da nossa própria cultura".
Qual a perspectiva de Martin Luther King acerca de valores objectivos? Em que medida difere da perspectiva de Ana? (ponto 4)
Explique e critique os três argumentos de Ana para rejeitar valores objectivos.
Na perspectiva objectivista, de que modo diferem as regras morais das regras legais e de etiqueta?
Será que todos os especialistas em ciências sociais são relativistas morais?
Qual o ponto de vista do psicólogo Kohlberg acerca do relativismo cultural?
Esboce os estádios de desenvolvimento moral de Kholberg.

Harry Gensler
Tradução de Paulo Ruas
Extraído de Ethics: A contemporary introduction, de Harry Gensler (Routledge, 1998)
Copyright © 1997–2005 criticanarede.com · ISSN 1749-8457Direitos reservados. Não reproduza sem citar a fonte.

Lucio Colletti. Ciência e liberdade.

2006-07-25T20:43:00.000-03:00

Lucio Colletti. Scienza e libertà.
Roma, Ideazione, 2004.
Pino Bongiorno e Aldo G. Ricci.

Lucio Colletti (1924-2001), um dos filósofos mais importantes da Itália e um dos poucos a serem reconhecidos internacionalmente (à parte um certo provincianismo inglês, apenas ele e Benedetto Croce figuram, por exemplo, no Oxford companion to philosophy, de Ted Honderich, de 1995), acaba de receber uma homenagem, três anos após sua morte, com a publicação do livro Lucio Colletti. Scienza e libertà, de Pino Bongiorno e Aldo G. Ricci (Roma, Ideazione, 2004). Não se trata, como poderia sugerir o título, de um trabalho biográfico, mas da reconstituição do itinerário de um dos principais protagonistas da cena político-intelectual italiana na segunda metade do século XX.

Colletti encantou-se pelo marxismo entre os anos 40/50 do século XX, na esteira de Galvano Della Volpe, crítico do idealismo hegeliano e das concepções historicistas que marcavam o comunismo italiano, aos quais a vertente dellavolpiana tentou contrapor uma visão do marxismo como ciência. Profundo conhecedor de Hegel e de Marx, ele radicalizaria essa análise, chegando à conclusão, nos início dos anos 70, de que este era, no fundo, um epígono do primeiro. De fato, assumindo o método dialético, Marx e o marxismo distanciavam-se das ciências -- absolutamente incompatíveis com a dialética --, por pressuporem que a realidade é autocontraditória. O real, como já ensinara Kant, comporta apenas conflitos, lutas, choques, isto é, «oposições reais»; contradições, jamais.

Admitindo a existência de contradições na realidade, o marxismo fazia-se portador de uma filosofia da história, introduzindo no processo histórico uma finalidade, uma meta. A dialética hegeliana, que em vão Marx tentara «inverter» em termos materialistas, fatalmente implicava uma visão finalística: o comunismo, a sociedade sem classes e sem Estado eram o corolário da história. Os comunistas (europeus, latino-americanos), enfim, se distinguiam de todos os outros pelo fato de se julgarem a «consciência da história», conhecendo-lhe as «leis de movimento», seu «sentido» e sua «racionalidade» interna, além de saber o «fim» que estava destinada a alcançar. Nesse quadro, fatos e valores eram uma só coisa (na verdade, algo já percebido bem antes por Hans Kelsen, cujo mérito Colletti reconhece).

O pensador italiano não hesitaria em levar tais conclusões às últimas conseqüências, principalmente a partir da entrevista a Perry Anderson, publicada na revista inglesa New Left Review (e reproduzida no livro Intervista político-filosofica, de 1974, juntamente com um ensaio sobre «Marxismo e dialética»). Rompendo com o marxismo, aproximar-se-ia cada vez mais de uma perspectiva liberal, laica, desencantada, ciente de que a ação humana, tanto quanto o conhecimento, comporta limites. Quanto à visão da história, não trairia sua memória se a aproximássemos da metáfora utilizada por outro filósofo italiano, Norberto Bobbio (falecido em janeiro de 2004), que a compara a um labirinto. Acreditamos saber que existe uma saída, diz Bobbio em sua autobiografia (Diário de um século, Rio de Janeiro, Campus, 1998), mas ninguém sabe onde está, e, não havendo alguém do lado de fora que nos possa indicá-la, devemos procurá-la nós mesmos. Eis a conclusão: «o que o labirinto nos ensina não é onde está a saída, mas quais os caminhos que não levam a lugar algum».

Desfecho niilista? Não. Apenas o ceticismo que faz bem às mentes livres, infensas às ideologias e aos dogmatismos. O «sentido da vida» consiste em não desistir de perseguir nossos valores e nossos fins (morais, políticos etc.), mesmo sabendo-se que não possuem qualquer garantia, nenhuma segurança ontológica: tudo depende apenas de nosso empenho e de nossas capacidades. Com o mesmo rigor com que analisou a «conexão Marx-Hegel», procurando nela destrinçar elementos científicos, Colletti desmontaria, ponto por ponto, toda a construção que erigira, revelando ter sido uma tentativa vã, «uma grande ilusão». (A propósito, tomo a liberdade de indicar meu livro O declínio do marxismo e a herança hegeliana [Florianópolis, Editora da UFSC, 1999], traduzido na Itália pela Mondadori em 2001 com o título Perché il marxismo ha fallito. Lucio Colletti e la storia di uma grande illusione).

Bongiorno e Ricci acertam em dizer que «ciência e liberdade inspiraram por vinte e cinco anos o marxismo de Colletti», e que «ciência e liberdade o afundaram». O marxismo collettiano, «obstinado e dramático», residiu neste laço entre ciência e liberdade. Percebendo que o núcleo de sua teoria era a negação deste enlaçamento, não hesitou em expô-la como neve ao sol, assumindo progressivamente uma concepção da existência e da política mesclada a um desencantamento weberiano e a um ceticismo humeano: «um confiar na ciência sem as ilusões do cientismo, um liberalismo não fideísta». Não lhe faltaram críticas, ataques e sarcasmos, ainda mais pela paradoxal decisão que tomaria posteriormente.

Convencido de que a Itália necessitava de reformas institucionais para fortalecer o executivo e a social-democracia e livrar-se da partitocrazia alimentada por comunistas e democratas-cristãos (com a máfia ao fundo), Colletti se aproximaria do PSI nos anos 80 -- colaborando intensamente na imprensa -- e, mais tarde, da Força Itália de Berlusconi, partido pelo qual seria eleito deputado em 1996, junto a outros professores filósofos e historiadores, como Vittorio Mathieu, Marcello Pera e Piero Melograni, todos movidos pelo interesse por uma «reforma liberal» do Estado italiano. Inconformista e incômodo, Colletti não tardaria, porém, a dissentir do partido e de Berlusconi, com o qual suas relações acabariam sendo «péssimas» (segundo carta a mim enviada poucos meses antes de falecer). Mestre do desencantamento e da ironia, envolto num crescente pessimismo, o pensador seria obrigado a admitir, uma vez mais, que as idéias liberais ainda estavam distantes do «pastiche italiano».

Copyright © 2005 Orlando Tambosi

Orlando Tambosi. «Recensão a Pino Bongiorno e Aldo G. Ricci, Lucio Colletti. Scienza e libertà». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 7 (2005) [inserito il 7 luglio 2005], disponibile su World Wide Web: , [9 KB], ISSN 1128-5478.

Seleção natural em tempo real

2006-07-14T13:14:00.000-03:00

Pássaros exibem seleção natural em tempo real

Rosemary Grant/Divulgação
O Geospiza fortis ficou com o bico reduzido após disputa por comida

Cientistas flagram mudança evolutiva de grande rapidez em aves de Galápagos.Espécie que rendeu estudo pode ter inspirado idéias fundamentais de Darwin; trabalho ilustra conceito clássico da biologia.

RAFAEL GARCIA
DA REPORTAGEM LOCAL (Folha de S. Paulo, 14/07/06).

Um casal de biólogos norte-americanos conseguiu observar pela primeira vez um fenômeno da seleção natural entre espécies de pássaros do início ao fim. Peter e Rosemary Grant, da Universidade de Princeton, verificaram a redução do tamanho médio de bicos em uma população de tentilhões-da-terra-médios (Geospiza fortis) no arquipélago de Galápagos, no Oceano Pacífico. As aves são as mesmas estudadas pelo naturalista Charles Darwin no século 19.

O fenômeno observado pelos pesquisadores é chamado de deslocamento de caráter (ou "character displacement", já que biólogos não costumam traduzi-lo). É o nome dado àquilo que acontece quando uma espécie adquire características diferentes em razão da competição com outra.

Os Grant, que trabalham em Galápagos desde a década de 1970, descrevem como uma população de G. fortis na pequena ilha de Daphne Maior se viu ameaçada por invasores de outra espécie. Os "imigrantes" eram tentilhões-da-terra-grandes (G. magnirostris), que haviam chegado em 1982 de uma ilha vizinha.

A descrição do que aconteceu está na edição de hoje da revista "Science" (http://www.sciencemag.org/). Durante muitos anos as duas populações conviveram sem problemas porque a oferta de sua comida preferida -grandes sementes de árvore do gênero Tribulus- era abundante. Mas, em um período de seca em 2003, os pássaros quase esgotaram o estoque do recurso. A fome acabou então dizimando centenas de G. fortis, porque os G. manirostris eram mais hábeis em achar e quebrar as raras sementes grandes.

Após o fim da seca, o que aconteceu é que a porcentagem de G. fortis com bico pequeno aumentou consideravelmente. No período de estresse, os pássaros precisavam de um bico bom para quebrar sementes pequenas, já que não tinham condições de competir pelas grandes. E a característica acabou permanecendo.O deslocamento de caráter já havia sido postulado teoricamente e observado em laboratório, mas é a primeira vez que foi relatado na natureza. "Esse estudo vai se tornar um clássico para os manuais instantaneamente", disse o biólogo Jonathan Losos, da Universidade Harvard, em comentário na "Science".

Segundo a ornitóloga Elizabeth Höfling, da USP, o estudo é uma confirmação importante de mecanismos que estão por trás do processo de origem das espécies. "Os dados que os pesquisadores têm -medidas de tamanho de bico e tudo o mais- suportam o papel da competição nos modelos de especiação e das irradiações adaptativas [distribuição de espécies entre diferentes nichos ecológicos]", diz.

Sorte e competência.

A descoberta de Peter e Rosemary Grant parece um caso típico de trabalho científico em que a sorte favorece quem está preparado. Os pesquisadores não esperavam observar o fenômeno desses em um período tão rápido e nem teriam como se preparar para tal em pouco tempo, mas os dados que haviam acumulado em décadas de pesquisas os ajudaram a interpretar o que aconteceu. "Tivemos a sorte de estar numa posição favorável, em que poderíamos estudar todo o processo do inicio ao fim", disse Peter.

O que pareceu fascinar mais outros biólogos, porém, é a grande velocidade com que o fenômeno do deslocamento de caráter ocorreu. "Eu acreditava que fosse demorar muito mais", comentou na "Science" o biólogo David Pfening, da Universidade da Carolina do Norte. A redução média de 5% no tamanho de bico, considerada drástica pelos biólogos, ocorreu no intervalo de cerca de um ano, praticamente de uma geração para a outra.

Os tentilhões, afinal de contas, parecem merecer a fama que ganharam na biologia. Por muito tempo historiadores acreditaram que essas aves teriam inspirado Darwin na criação da teoria da evolução, mas seus escritos não deixam isso claro. No caso dos Grant, porém, a inspiração é indiscutível.

O desafio de gerar, aplicar e divulgar o conhecimento científico.

2006-07-05T23:34:00.000-03:00

A ciência e a tecnologia hoje estão tão imbricadas que já se tornou comum aplicar-lhes a sigla C&T. Essa recente associação, contudo, tende a ofuscar algumas diferenças fundamentais. A ciência, como pesquisa básica e processo racional de conhecimento, produz idéias, hipóteses e teorias, enquanto a tecnologia produz objetos e bens utilizáveis. A tecnologia possui história própria e é muito mais antiga que a ciência, originalidade do gênio grego. É tão antiga quanto a própria humanidade: da agricultura primitiva ao domínio dos metais, da engenharia chinesa às catedrais do Renascimento, seus êxitos não dependeram de ciência. Pode-se mesmo dizer que esta não teve algum impacto sobre a tecnologia até o século XIX.

As grandes catedrais, com suas enormes cúpulas e altas naves, não foram construídas com base em elaborados princípios científicos, mas por engenheiros que se valiam da experiência prática, isto é, dedicavam-se a fins práticos e não ao conhecimento. Empregava-se então uma espécie de "teorema dos cinco minutos": se uma estrutura permanecia de pé por cinco minutos depois de retirados os suportes, podia-se supor que assim permanecesse para sempre 1 . Em poucas palavras, a tecnologia é voltada para as necessidades e demandas do mercado, ao passo que a ciência busca, antes de tudo, o conhecimento como um bem em si mesmo.

O recente matrimônio entre ciência e tecnologia pode ser ilustrado com a história da comunicação radiofônica. As ondas eletromagnéticas não foram descobertas por experimentação, mas a partir das equações elaboradas pelo físico escocês Maxwell (1831-79). Em 1887, Hertz (1857-94) demonstraria a propagação de tais ondas, sem atentar, contudo, para a sua importância para as comunicações. Coube ao italiano Marconi (1874-1937) lançar as bases para seu aproveitamento industrial e comercial. Desde o final do século XIX, portanto, C&T andam de mãos dadas - com as bênçãos da indústria, que na mesma época fundaria as primeiras empresas baseadas em conhecimento científico (nas áreas de química e eletricidade).

Hoje, nada de realmente novo existe que não seja resultado da pesquisa científica. A ciência e a tecnologia revolucionam permanentemente todos os setores: social, econômico, político, militar, industrial, além de cultural e intelectual. Mas é necessário reconhecer que, apesar de todos os avanços, o modo científico de pensar ainda está longe de ser universal. A tecnologia já conquistou os corações, mas a ciência ainda não alcançou as mentes: proliferam as pseudociências, a superstição, as crendices e o charlatanismo, que mantêm grande parte da humanidade com os pés na caverna. E nem se fale na anticiência dos letrados, pretensos humanistas, cuja visão de futuro é a nostalgia de um passado idealizado.

O fato é que a cultura científica, de que o homem necessita para compreender o mundo em que vive e nele sobreviver, não se consolidou nem mesmo nos países economicamente mais avançados. Segundo a Associação Americana para o Progresso da Ciência (AAS), em seu ambicioso Project 2061, são pressupostos dessa cultura: familiarizar-se com o mundo natural, reconhecendo sua diversidade e sua unidade; entender os conceitos fundamentais e os princípios científicos; perceber a inter-relação entre a matemática, as ciências e a tecnologia; levar em conta que a ciência e a tecnologia são empreendimentos humanos e, como tais, sujeitas a erros e limitações; e, finalmente, adquirir a capacidade de pensar de acordo com as exigências do rigor científico. Peculiaridades regionais à parte, no mesmo sentido caminha o Projeto 2006, recentemente lançado pela Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC).

Ocorre que, diante de tais exigências, apenas 7% dos adultos britânicos ou norte-americanos podem considerar-se medianamente cultos em ciência. Menos de metade da população norte-americana sabe, por exemplo, que a Terra gira em torno do Sol uma vez por ano - isto num país que já conquistou mais de uma centena de prêmios Nobel. Claro está que um dos grandes desafios - para todos os países - é a divulgação e a compreensão pública da ciência, algo que diz respeito, em primeiro lugar, aos próprios cientistas, mas passa, também, por um incentivo ao jornalismo científico. A atividade de divulgação é tão importante quanto a produção científica e tecnológica, e não é exagerado igualar seu status para o cômputo do desempenho acadêmico do pesquisador 2 . Sabe-se que a tarefa é complexa e gigantesca, implicando até mesmo uma profunda reformulação dos currículos escolares desde o ciclo básico, mas é imprescindível - o labirinto da história nos ensina, afinal, que os povos podem regredir a estados pré-científicos 3.

Os artigos publicados na revista Nexus (edição de dezembro), abrangendo amplas áreas de conhecimento (da Engenharia de Materiais à Engenharia Elétrica e Engenharia de Controle e Automação, da Tecnologia de Alimentos à Farmácia e à Química, da Administração ao Direito e às Relações Internacionais), apontam para a necessidade de uma maior integração entre universidade e empresas no enfrentamento dos desafios da indústria brasileira e na geração de novas oportunidades, tanto em C&T quanto em Pesquisa e Desenvolvimento (P&D).

Nesse aspecto, ainda há um longo caminho a percorrer, envolvendo três agentes: o Estado, ao qual cabe gerar e aplicar políticas públicas de ciência e tecnologia, além de financiá-las; a Universidade, à qual cabe formar pessoal qualificado e criar ciência básica; e a Indústria, que deve investir na criação de tecnologia, além de realizar pesquisa aplicada, incorporar pessoal qualificado e, desse modo, ganhar competitividade.

O problema é que o setor privado tem investido pouco no desenvolvimento científico e tecnológico, em parte devido à instabilidade econômica nacional e à contínua mudança de regras. Especialistas de todo o país são unânimes em afirmar que há pouca pesquisa no ambiente empresarial. Os dados são reveladores: no Brasil, dos cerca de 90 mil cientistas e engenheiros ativos em P&D, apenas 9 mil trabalham diretamente em empresas, no desenvolvimento de produtos ou serviços, enquanto na Coréia do Sul - exemplo sempre citado entre os países de industrialização recente -, a participação chega a 75 mil.

O resultado é que a Coréia registra 1.500 patentes por ano, e o Brasil, só 56. Nos Estados Unidos, dos 960 mil cientistas e engenheiros que trabalham em P&D, 760 mil estão nas empresas (aproximadamente 80%). Já nos países que participam da Organização para a Cooperação e o Desenvolvimento Econômico (OCDE), o dispêndio empresarial atinge 2/3 do investimento nacional e vem crescendo significativamente (chega a 11% ao ano na Finlândia, que ocupa o primeiro lugar no Índice de Avanço Tecnológico da ONU).

Mas é justo reconhecer que boa parte da iniciativa privada já demonstra consciência de que a inovação tecnológica é cada vez mais decisiva para que as empresas ganhem ou mantenham competitividade diante da globalização dos mercados. A propósito, uma pesquisa realizada pelo MCT e pela Confederação Nacional das Indústrias (CNI) junto a mil empresas, em 1997, revelou que 38% delas pretendiam investir, nos cinco anos subseqüentes, entre 2 e 5% de seu faturamento líquido em P&D, e 28% procurariam superar os 5%.

Muitas empresas - privadas, públicas ou mistas - investiram na formação de cientistas e geraram tecnologia própria. Cite-se o caso da Embraer, exemplo típico de boa parceria entre universidade e indústria, com resultados excepcionais: hoje é uma das maiores fabricantes de aviões a jato do mundo e líder nas exportações brasileiras de produtos tecnológicos, com faturamento anual próximo dos US$ 2 bilhões. Vale lembrar, também, a Petrobras, que desenvolveu uma avançada tecnologia de perfuração e prospecção de petróleo em plataformas submarinas, e a Embrapa, que, com seus 2 mil cientistas, tornou a agricultura nacional um empreendimento produtivo, com pesquisas na área de biotecnologia, técnicas de melhoramento genético e no cultivo de soja. Graças a esse trabalho, a soja e seus derivados rendem US$ 3 bilhões por ano em exportações 4.

O dado inquestionável, porém, é que a pesquisa científica continua sendo desenvolvida maciçamente nas universidades e nos institutos públicos. O sistema de ensino superior é de qualidade, embora atinja só 12% dos jovens entre 18 e 24 anos. Mas o pior problema está na base e é um dos fatores que pesaram na má classificação do Brasil no Índice de Avanço Tecnológico da ONU. O mais novo índice criado pelo Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (Pnud) relaciona 72 países em termos de criação e difusão de tecnologias e capacidade humana para participar nas inovações tecnológicas. Pelo baixo nível educacional dos trabalhadores, que freqüentam, em média, pouco mais de 5 anos de escola - quando a média, nos países melhor colocados, é de 12 anos -, restou ao Brasil o 43º lugar na lista (perde, na América Latina e Caribe, para Argentina, México, Chile, Trinidad e Tobago e Panamá).

Apesar de tudo, o país conta com excelentes cursos de pós-graduação, muitos de nível internacional, formando cerca de 5 mil doutores por ano. É fundamental que as empresas passem a incorporar essa massa crítica em atividades de P&D. Pois, se promover o desenvolvimento científico é um dever do Estado, incumbindo à universidade a geração e difusão de conhecimento científico, investir no desenvolvimento tecnológico é tarefa da empresa. Como resumem os pesquisadores e cientistas, falta aqui o principal parceiro.

Notas

1) Cf. os belos estudos de George Basalla (The evolution of technology, Cambridge, Cambridge University Press, 8a. ed., 1999) e de Lewis Wolpert (The unnatural nature of science, Londres, Faber & Faber, 1992).
2) A sugestão é de Carlos Vogt, diretor-executivo do Instituto Uniemp-Fórum Permanente das Relações Universidade-Empresa, de São Paulo, em "Os desafios da divulgação científica" (Newsletter, nº 21, julho/2001, Labjor-Unicamp.
3) Ver, a propósito, o livro de Lucio Russo, La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna, Milão, Feltrinelli, 6ª. ed., 1999.
4) Para esses dados, cf. os seguintes artigos de Carlos H. Brito Cruz, presidente da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (Fapesp): "A verdadeira riqueza das nações" (Gazeta Mercantil, 16/08/2001); "Falta o ator mais importante" (Correio Braziliense, 15/04/2001) e "Boa ciência no Brasil" (Folha de S. Paulo, 22/02/2000).

Orlando Tambosi

Publicado originalmente na Revista Nexus (Florianópolis), outubro 2001, e Jornal da Ciência, da SBPC, em 21/01/2002.

Astrologia na universidade?

2006-07-05T22:53:00.000-03:00

O jornal Valor Econômico, de SP, publicou na edição de 13/04/06, no Caderno Eu&Fim de Semana, matéria sobre a polêmica gerada pela Universidade de Brasília e pela Unesp, duas instituições públicas que têm oferecido cursos de astrologia em nível de extensão. O tema já foi abordado - e devidamente criticado - aqui e no blog de Cláudio Weber Abramo (A coisa aqui tá preta), por entendermos que universidade não é lugar para pseudociências - e a astrologia é uma delas.Ora, além de manter o dogma de que a Terra é o centro do Sistema Solar, essa falsa ciência pressupõe que forças e energias vindas dos planetas administram a vida após o nascimento (e por que não antes?). Leia na íntegra a reportagem, que reproduz argumentos científicos e epistemológicos contra a astrologia (inclusive algumas observações deste escrevinhador).

Sob o signo da polêmica

Universidade de Brasília e Unesp oferecem cursos de astrologia, para espanto da comunidade acadêmica.

Por Paulo Henrique de Sousa
De São Paulo

Alguém duvida de que a campanha presidencial vai ser acirrada, mesmo com o favoritismo de Lula? E de que o Brasil precisa coordenar de forma racional os recursos de que dispõe para superar as dificuldades? Seria preciso recorrer aos astros para chegar a essas conclusões? A resposta a essa última pergunta tende a ser negativa, já que poucos analistas discordariam das duas primeiras, da lavra de uma astróloga - baseadas na suposta influência dos astros em nossas vidas. Segundo os críticos, essa é uma típica "previsão" da astrologia: puro "non-sense", tolice.

Mas, mesmo com as restrições da grande maioria da comunidade acadêmica, que a considera uma "pseudociência", a astrologia tem conseguido furar o bloqueio. Algumas instituições de renome, como a Universidade de Brasília (UnB) e a Universidade Estadual de São Paulo (Unesp), têm oferecido cursos de astrologia, em nível de extensão. O professor Ricardo Lindemann, do Núcleo de Estudos de Fenômenos Paranormais (NEFP), da UnB, reclama que há muito "preconceito" porque as pessoas não sabem o que é a astrologia. Ao aplicar algumas "regras da astrologia", os pesquisadores do NEFP teriam conseguido identificar, com 100% de acerto, um grupo de alunos que fariam vestibular em poucos dias de um outro grupo que não faria as provas, com base em seus mapas astrais, que teriam acusado um momento de "definição profissional".

Adepto do anarquismo metodológico de Paul Feyerabend, o professor Paulo Araújo Duarte, do departamento de geociências da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), considera a astrologia um "campo do conhecimento humano" como qualquer outro. Para ele, o conhecimento popular pode ser uma "alavanca para o conhecimento científico e jamais deve ser desconsiderado. O que eu não gosto é da arrogância e do preconceito de cientistas com relação ao que não é rotulado como ciência".

Mas a reação não tardou. Em sua página pessoal na internet, o diretor executivo da ONG Transparência Brasil, Cláudio Weber Abramo, pediu o fechamento da UnB. Formado e pós-graduado em matemática, ele não faz rodeios: "Isso é picaretagem".

O filósofo Orlando Tambosi, da UFSC, concorda. "Ensinar pseudociências numa universidade contraria os mais caros princípios de uma instituição universitária. Desde sua origem, as universidades se dedicam à geração e difusão de conhecimento nas ciências, na filosofia, nas engenharias e nas artes", afirma. "É tão absurdo quanto ensinar o criacionismo nas escolas", dispara o astrônomo da Universidade de São Paulo, Augusto Damineli. Segundo ele, a astrologia está mais para religião do que para ciência. "Astrologia não é ciência, nem arte, nem outra atividade com corpo de conhecimento objetivo estabelecido."

As restrições dos cientistas são muitas, a começar pela configuração celeste que os astrólogos usam. Durante o ano, o Sol percorre um determinado caminho no céu, chamado de eclíptica, tendo as constelações como pano de fundo - elas formam o zodíaco. Uma pessoa será de Sagitário, por exemplo, se o Sol estava percorrendo aquela constelação quando do seu nascimento.

Ocorre que os astrônomos descobriram que o Sol passa não por 12, mas por 13 constelações em um ano - das 88 existentes. Na Antigüidade já se conhecia Ofiúco, mas ela ficava longe da eclíptica. No período de quase 3.000 anos, o movimento de precessão do eixo de rotação da Terra (tipo um peão cambaleando), acabou fazendo com que o Sol passasse rapidamente por Ofiúco. Essa constelação fica entre Escorpião e Sagitário - de 30 de novembro a 17 de dezembro. "Sim, é isso mesmo, muitos de nós somos do signo de Ofiúco e, felizmente, isso não tem a menor importância", provoca o físico Paulo Bedaque. Paulo Duarte lembra que a divisão do zodíaco em 12 signos é puramente arbitrária e segue apenas a tradição dos povos antigos.

Outro questionamento-chave dos astrônomos é que a influência da força gravitacional dos corpos celestes sobre nós é desprezível - com exceção dos efeitos óbvios da luz do Sol como fonte de energia. Nessa seara, uma das crenças mais comuns é o da suposta influência da mudança da Lua nos nascimentos de bebês. O raciocínio parece ser o seguinte: se a Lua é capaz de interferir nos movimentos dos oceanos, então seria natural que o mesmo acontecesse com corpos menores.

O astrônomo Fernando Lang da Silveira, da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), considera esse um argumento aparentemente "persuasivo", mas totalmente falso. A Lua e o Sol realmente influenciam as marés porque o tamanho da Terra não é desprezível em relação às distâncias até a Lua e até o Sol: as marés ocorrem porque os oceanos são grandes o suficiente para sofrerem a ação da gravidade de forma diferente em diferentes pontos. Ou seja, o tamanho e a distância importam - e muito. Por isso, não há efeito de maré num pequeno lago ou mesmo no útero de uma gestante - já que todos os pontos desses ambientes estão praticamente à mesma distância do Sol e da Lua. "O obstetra que realiza o parto de uma criança exerce uma atração gravitacional sobre ela seis vezes maior do que o planeta Marte", exemplifica o astrônomo Kepler Oliveira Filho, da UFRGS. O filósofo Osvaldo Frota Pessoa Jr., da USP, resume que a astrologia não é ciência porque "contradiz as teses principais da ciência atual".

A polêmica suscita a inevitável e espinhosa discussão do que vem a ser ciência. Depois das batalhas entre as muitas correntes epistemológicas do século XX, a maioria dos especialistas neste começo de século concorda que não há uma definição acabada. Damineli explica, entretanto, que as várias ciências têm, cada uma delas, "um determinado corpo de fenômenos [naturais, sociais ou individuais], que podemos chamar de base empírica, têm um corpo de princípios, que podemos chamar de pressupostos teóricos que delimitam as condições de aplicabilidade e metodologia para ligar a base empírica ao campo teórico, para prever situações ainda não exploradas e para testar se são verdadeiras ou falsas". Pessoa Jr. complementa que a ciência envolve teses que precisam ser testadas empiricamente, cujos resultados são submetidos à apreciação de outros cientistas. "É este consenso que falta em relação à astrologia." Tal controle pelos pares funcionou recentemente no caso do sul-coreano Woo-suk Hwang, que teria feito a primeira clonagem de células-tronco embrionárias humanas, que não passou de uma fraude.

Engenheiro por formação, Lindemann e o ex-coordenador do NEFP, Paulo dos Reis Gomes, defendem o status de ciência para a astrologia. Segundo Lindemann, os estudos do NEFP seguem a metodologia científica da observação, hipóteses, experimentação e tese (generalização). E que os resultados, medidos de forma estatística, revelam que as posições dos astros interferem na vida das pessoas. Mas ele admite que essa interferência pode não ser creditada à gravidade, mas a uma outra força ainda "desconhecida pela ciência. Se não estudarmos, não descobriremos", justifica.

Considerando equivocada a decisão da UnB, o físico Jean Bricmont, da Universidade de Louvain, na Bélgica, propõe um desafio aos astrólogos: "Peça aos defensores da astrologia para fazerem uma porção razoável de previsões, num experimento controlado, cujo resultado seja melhor do que o acaso. Cientistas fazem isso o tempo todo. Se eles não passarem no teste, por que nós deveremos acreditar neles? E se não podemos acreditar neles, por que deveríamos ensinar o que dizem?" Bricmont ficou mundialmente conhecido ao escrever, com Alan Sokal, o livro "Imposturas Intelectuais", que solapou o discurso pós-moderno de alguns filósofos que abusavam de metáforas científicas sem cabimento.

O lógico Newton da Costa, ex-professor da USP e hoje na UFSC, até admite o estudo de astrologia em universidades, desde que tratada como "fenômeno social". Mas ele nega o status de ciência, já que os astrólogos alegam que o que fazem é verdade absoluta; já a ciência, ao contrário do senso comum, trata com outros conceitos de verdade, sempre submetida à checagem. "Enquanto a ciência pode ser reproduzida, cinco astrólogos podem fazer previsões diferentes sobre o mesmo tema."

Tambosi chama a atenção para um ponto negligenciado: o relativismo que grassa nas ciências humanas e sociais, na maioria das universidades brasileiras, acaba por abrir as portas para o esoterismo. "Se tudo é relativo, se tudo é reduzido a discurso ou texto, desaparece a questão da verdade. Todos os 'textos' estão em pé de igualdade. Assim, uma teoria científica tem o mesmo valor de um discurso do papa ou de uma carta astrológica." Tudo isso poderia parecer restrito às arengas acadêmicas e crenças pessoais, mas não é assim. Algumas empresas recorrem a meios como astrologia, grafologia e numerologia, na seleção e gestão de pessoal. O professor Thomas Wood Jr., da Fundação Getúlio Vargas (FGV), diz que as empresas procuram "placebos" para solucionar problemas reais ou imaginários, "soluções que trazem conforto emocional. A gestão é tão amadora que qualquer mapa serve, até um mapa astral".

(NOTA: Paulo Henrique de Sousa foi aluno - excelente - do Curso de Jornalismo da UFSC e hoje é repórter - também excelente - do jornal Valor Econômico).

Revolução, um anacronismo.

2006-07-03T16:16:00.000-03:00

Reproduzo abaixo artigo do Prof. Héctor Ricardo Leis, publicado hoje no jornal O Estado de S. Paulo (03/07/2006), que aponta a permanência da idéia de revolução em setores da "esquerda" como um anacronismo. "O desafio da política no século 21", diz ele, "se dá exclusivamente dentro dos marcos da democracia representativa e do Estado de Direito."

Esquerda, por que esquecer a história?

Héctor Ricardo Leis

A presença da esquerda na história traz um problema de interpretação: são tantas e tão contraditórias as suas expressões que, como categoria, perde a coerência. Assim, o militante de esquerda contemporâneo tem de, constantemente, recorrer à teoria em busca das definições que o protejam do caos da história. Acontece que a esquerda deixou de ser um problema teórico há tempos e se constitui, como vivência, em questão de ordem prática-existencial para muitos de seus atores.

Enquanto as experiências predominantes da esquerda do século 19 foram basicamente reformistas e de resistência, no século 20 houve um ponto de inflexão: a marca deixada pelas revoluções iniciadas na Rússia pelos bolcheviques, em 1917. As bases políticas, sociais e culturais da esquerda foram alteradas em nome do movimento revolucionário, identificado com o marxismo-leninismo e suas variantes stalinistas, maoístas, castristas, etc. Novo significado foi dado à esquerda pelas idéias e práticas revolucionárias, abandonando o campo da democracia, que passou a ser entendida como claro instrumento do capitalismo.

Marx interpretava episódios históricos primeiro como tragédia e depois como comédia. Hoje o problema não são as revoluções concretas e objetivas, mas sua idéia ou desejo. Derrotadas as revoluções, esse desejo se mantém, transmutado e escondido no imaginário de atores da esquerda. A América Latina ilustra este ponto: temos quatro tipos de esquerda no poder. A esquerda revolucionária cubana, velha sobrevivente do século 20, e a esquerda democrática chilena, que avança com coragem no século 21, sem abandonar suas raízes humanistas do século 19. Entre esses dois extremos, duas esquerdas populistas em contexto democrático: uma mais marcada pela idéia de revolução, como a de Hugo Chávez, Evo Morales e Néstor Kirchner, e outra menos, como a de Tabaré Vázquez e Lula.

Voltando na história, para o congresso do Partido Social-Democrata russo em 1903, como registrou Isaiah Berlin em As Idéias Políticas no Século XX, notamos que emergiu, então, a posição que viria a se tornar emblemática para as forças de esquerda do século 20. Posadovsky, um delegado, perguntou se a ênfase colocada por Lenin na autoridade absoluta do Comitê Central não seria incompatível com as liberdades fundamentais, em cuja conquista o socialismo estaria empenhado. Plejanov, figura venerada do marxismo russo de então, deu a resposta e anunciou claramente o espírito de época, que assolaria o século 20: se a revolução o exigisse, tudo deveria ser sacrificado - democracia, liberdade, direitos do indivíduo, vistos, aliás, como princípios liberais burgueses.

O humanista Plejanov abandonaria posteriormente essa posição, mas o século e o centro geopolítico da revolução tinham mudado. A bandeira do despotismo transgressor, que estava fora do horizonte intelectual e político da esquerda européia ocidental do século 19, entrou para esse horizonte no século 20.Muitos anos após a implosão do bloco comunista soviético, a idéia de revolução ainda não foi jogada no lixo da história pela esquerda em seu conjunto. Continua presente no imaginário, justificando e orientando, de forma mais ou menos encoberta segundo os casos, a ação política dos atores. O Brasil não é o caso mais extremo, mas a idéia de revolução está presente no subconsciente de muitos. Ter sido revolucionário no passado, por exemplo, tem sido usado para desqualificar acusações, no presente, a muitos dos envolvidos no escândalo da corrupção no PT, como Dirceu, Genoino, Delúbio. A tolerância de numerosos órgãos do Estado com as violações às leis em vigor por parte de atores definidos como revolucionários, como é o caso do MST, é outro exemplo. Aliás, a impunidade aí estampada contribuiu como estímulo ao MLST na sua incursão criminosa, mas vendida como revolucionária, no Congresso. A questão revolucionária, portanto, foi retirada do debate, mas continua ativa como modalidade de ação política dentro da democracia.

A revolução representa um problema que não deriva tanto de seus triunfos ou fracassos na dimensão histórica, mas de suas surpreendentes vitórias no campo existencial. Hannah Arendt, no livro Sobre a Revolução, ajuda a entender a peripécia dos revolucionários. “O problema tem sido sempre o mesmo: aqueles que foram à escola da revolução aprenderam e souberam antecipadamente qual o rumo que uma revolução deve tomar. Foi o rumo dos acontecimentos. (...) Eles tinham adquirido a habilidade de representar qualquer papel que o grande drama da história lhes viesse a atribuir e, se mais nenhum papel estivesse à sua disposição, a não ser o de vilão, estavam mais do que desejosos de aceitá-lo, antes que permanecer fora da peça. (...) Há certo grandioso absurdo no espetáculo destes homens (...) submetendo-se, freqüentemente, de um dia para o outro, com humildade e sem um grito sequer, à chamada da necessidade histórica, por mais louco e incongruente que lhes deva ter parecido o aspecto exterior desta necessidade. Eles foram logrados não pelas palavras de Danton, de Robespierre e de Saint-Just e de todas as outras que lhes soavam aos ouvidos; foram logrados pela história e se tornaram os loucos da história.”

O desafio da política no século 21 se dá exclusivamente dentro dos marcos da democracia representativa e do Estado de Direito. Ambos os contextos podem ser retrabalhados à vontade, tal como conservadores, liberais e social-democratas vêm fazendo com diferenças ao longo da história. Mas as regras são essas e a anacrônica permanência residual da revolução só dificulta as coisas para a esquerda. O marxismo do século 20 derrapou para a aventura, comprometendo o futuro de muitos atores que se reconhecem nessa herança e que, assim, perderam todo um século.

Héctor Ricardo Leis, cientista político, é professor da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) e membro do Instituto Millenium. Publicado no jornal O Estado de S. Paulo, 03/07/2006.

Transgênicos: mais pesquisa, menos temor.

2006-06-29T21:07:00.000-03:00

Como toda atividade humana, o conhecimento científico-tecnológico pressupõe riscos e erros. Sabe-se que ações intencionais podem produzir resultados não intencionados. As ciências partem de hipóteses a serem testadas, não de certezas absolutas ou dogmas. Aliás, muito mais que produzir certezas, as ciências introduzem incertezas no quotidiano das pessoas, solapando as tradições e a idéia de absoluto. Assim, é pouco pertinente perguntar, em relação aos transgênicos ou organismos geneticamente modificados, se "há absoluta certeza na avaliação desses OGM" (é o que faz o fundamentalismo ambientalista). Mas é legítimo invocar o "princípio de precaução", calcular os riscos, considerar os possíveis benefícios e malefícios de qualquer empreendimento científico-tecnológico. Com o pressuposto, porém, de que, sem riscos, nem o conhecimento avança, nem o cidadão atravessa uma rua. Impedir a realização de uma ação "até que estejamos absolutamente certos" quanto a seus resultados significa proibir qualquer iniciativa. É suficiente e sensato que estejamos "razoavelmente certos".

A polêmica dos transgênicos, que acompanho a partir de um ponto de vista puramente filosófico e jornalístico, não me parece exigir princípios diferentes. Que é preciso ampliar as pesquisas e examinar os OGM caso a caso, como se faz com os medicamentos, não há dúvidas. O que não se pode é demonizá-los, como faz, por exemplo, o agrônomo José Hoffmann, o messiânico secretário da Agricultura do RS, que transformou em meramente ideológico este relevante tema científico. Aliás, não há evidências científicas de que tais organismos causem malefícios ao ambiente ou aos seres humanos - exceção para uma variedade de milho transgênico resistente a pesticidas, que provocou a morte de borboletas Monarca. Mas, mesmo nesse caso, não seria de se avaliar também se os pesticidas são mais letais que o próprio milho?

Até agora, a questão tem sido tratada com mais paixão que discernimento. O que se percebe é que as organizações que difundem apenas o temor, ressaltando os perigos em detrimento dos benefícios dos OGM, prendem-se geralmente a concepções anticientíficas, ideológicas e religiosas, ao invés de argumentos científicos. Não é algo novo na história das ciências. No fundo, essas tendências cultivam a sacralização da natureza, tida como lugar "inviolável", "intocável", reservado ao desenrolar das leis divinas (no caso dos religiosos) ou da evolução (no caso dos ecologistas): a natureza como pureza não adulterada, o que existia "na origem", a harmonia pré-humana. Não se estranhe, portanto, que os cientistas da genética sejam acusados de "brincar de Deus", nem que os alimentos transgênicos sejam depreciados como "comida Frankenstein".

A informação científica é fundamental para que o próprio consumidor faça seus juízos e tome sua decisão quanto aos OGM, um tema que não diz respeito apenas aos cientistas, ao Estado ou às multinacionais, nem, muito menos, aos teólogos ou aos intelectuais e ideólogos tardo-românticos que identificam a ciência e a tecnologia com as multinacionais e o capitalismo. Quanto mais informação o indivíduo dispuser, em relação às biotecnologias, menos refém se tornará de posições fundamentalistas que consideram os transgênicos um mal absoluto ou um bem absoluto. Pois eles não são nem uma coisa, nem outra: são apenas fruto da capacidade e inteligência humanas, e se tornarão cada vez mais indispensáveis à sobrevivência num planeta de recursos limitados e esgotáveis, cuja população, nos próximos 30 anos, atingirá 8 bilhões de habitantes. Parece claro que, se hoje ainda dispomos de alternativas para não usar os produtos transgênicos, no futuro próximo elas se tornarão cada vez mais raras. E não há razões para acreditar que a vida será pior ou melhor do que é, principalmente se mais transgênicos significar menos agrotóxicos.

Orlando Tambosi
(Publicado no Jornal Universitário (UFSC), 15/12/2000)

Quem tem medo da técnica?

2006-06-16T16:39:00.000-03:00

Pensare la Tecnica: Un secolo di incomprensioni, de Michela Nacci.

Roma-Bari, Laterza, 2000, 245 pp.

Como os intelectuais do século XX interpretaram a técnica? Esta é a pergunta básica que Michela Nacci procura responder em seu belo livro Pensare la Tecnica, cujo subtítulo já diz tudo: um século de incompreensões. Segundo a autora, esses intelectuais em geral julgaram a técnica de modo negativo, e, ao buscarem nela uma "essência", anularam as diferenças entre uma técnica e outra, isto é, fizeram das diversas técnicas a técnica.

É dessa presumida essência, de fato, que brotam as maiores incompreensões, "as definições mais arbitrárias, as acusações mais injustificadas". Caso contemplassem as técnicas de modo realista, eles teriam percebido que todo processo técnico se move dentro de limites determinados, seguindo percursos traçados no passado: inventa-se a partir do que já se tem, das regras disponíveis, dos conhecimentos acessíveis. Mas, vendo a técnica como "una e generalíssima", os intelectuais do vigésimo século puderam atribuir-lhe uma racionalidade (ou irracionalidade) própria, dotando a técnica de uma finalidade, um sentido intrínseco, que a guiaria do início ao fim.

A autora não hesita em afirmar que, "salvo poucas exceções, a filosofia deste século interpretou a técnica de modo distorcido, deformado; fez dela o demiurgo onipotente que tudo pode em toda situação. Personificou-a, demonizou-a, tornou-a cúmplice ou responsável pelos totalitarismos, pelas sociedades opressivas, pela massificação do homem e até mesmo pelo fim da civilização ocidental" — um tema, aliás, que percorreu todo o século. Essas reações demonstram que a cultura humanística não conseguiu se desenvencilhar, em relação à técnica, de "uma imagem mítica e idealizada, semelhante àquela que as crianças têm dos adultos".

Michela Nacci divide o livro em duas partes. Na primeira, analisa os itinerários da filosofia da técnica no Novecento, através de seus representantes mais expressivos. Na segunda, considera as imagens da técnica presentes em autores que não são filósofos, fornecendo, como ela própria diz, "a anatomia de um senso comum da cultura humanística sobre a técnica". Os filósofos, particularmente, representaram a técnica de cinco maneiras distintas: como autônoma em relação ao homem; como domínio, uma característica da própria modernidade (visão comum na cultura contemporânea); como oposta ao pensamento; e como totalitarismo. Hans Jonas, Ernst Jünger, Günther Anders, Oswald Spengler, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Theodor Adorno e Max Horkheimer são alguns dos pensadores que expressam essas tendências.

Para Heidegger, por exemplo, que nunca escondeu sua repulsa e condenação à técnica, a essência desta é a imposição. Mais que fazer ou usar a técnica, o homem está no âmbito dessa imposição, sendo por ela dominado. A técnica é algo tão pouco controlável que tem pouca sintonia com os princípios democráticos. A razão disso, observa Nacci, reportando-se ao filósofo alemão, "é que na democracia sobrevive a ilusão de que a técnica é algo que está nas mãos do homem. Ao contrário, a técnica (exatamente porque não é um instrumento) é algo que o homem não domina de fato", ou seja, é "imposição". Heidegger aceitaria o nazismo, conclui a autora, porque este estava na direção de "conquistar uma relação com a essência da técnica".

Na segunda parte do livro ("Imagens da Técnica"), Nacci aborda alguns autores contemporâneos, como Serge Latouche, os "pós-modernos" Jean-François Lyotard e Gianni Vattimo (este, autor da apresentação de Pensar a Técnica) e os "teóricos críticos" Adorno e Horkheimer, da Escola de Frankfurt, particularmente aclamados em certos setores acadêmicos brasileiros por sua crítica à "indústria cultural", na famosa Dialética do Iluminismo. Nacci dedica o capítulo 9 à análise que os frankfurtianos fazem do rádio, instrumento de "domínio" por excelência, especificamente do nazismo ("a boca universal do Führer"), que transformaria a racionalidade em irracionalidade. A obra de Adorno e Horkheimer é, de fato, um clássico sobre a deformada percepção da técnica pelos intelectuais.

Entre os contemporâneos, o apocalíptico Latouche — um "especialista em Terceiro Mundo" — também é conhecido no Brasil (seu A Ocidentalização do Mundo, lançado pela Vozes, de Petrópolis, já tem várias edições), certamente por figurar entre os críticos ideológicos da globalização, tão ao gosto da cultura humanística que, amparando-se na literatura e nas artes como pretensas portadoras exclusivas dos "valores humanos", contrapõe-se hostilmente à cultura tecnocientífica. Para o intelectual francês, o domínio da natureza, através da ciência e da tecnologia, é um projeto totalitário, sendo a técnica "um instrumento poderoso na colonização de corpos e espíritos", de "padronização do imaginário".

A técnica, aliás, é a própria cultura do Ocidente: "O empreendimento colonial participa também do projeto de total domínio da natureza. À exploração marítima do século XVI sucede a exploração científica do século XVIII. Ao confisco das riquezas e das almas, segue-se o inventário enciclopédico do Cosmo". O que leva Latouche a concluir que a técnica "tornou-se um artigo de fé universal, a conseqüência concreta e a presença visível da nova divindade: a ciência" (observe-se que a condenação da técnica, em geral, acompanha a condenação da ciência. Raramente elas são vistas como distintas).

O itinerário que Michela Nacci reconstrói com precisão e clareza, além de paixão teórica, aponta para um risco permanente, já assinalado por Vattimo na apresentação do livro: a "demonização humanística da técnica", a que a cultura se entregou até hoje, ao invés de elaborar "uma proposta positiva, que compreenda critérios para fazer escolhas dentro do mundo técnico, e não apenas vias de fuga e exorcismos". É necessário, sobretudo, compreender as técnicas dentro de seus limites reais, abandonando as visões essencialistas. Tanto quanto as ciências, as técnicas nada tem a ver com finalismo. Por todos esses méritos, a obra da professora italiana (Universidade de Aquila) merece uma tradução.

Orlando Tambosi

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Problemas da epistemologia

2006-06-16T00:01:00.000-03:00

Jonathan Dancy

Universidade de Reading.

A epistemologia é o estudo do nosso direito às crenças que temos. De modo mais genérico, começamos com o que poderíamos chamar «posturas cognitivas», indagando se agimos bem ao manter estas posturas. As posturas cognitivas incluem tanto a crença quanto o (que pensamos ser) conhecimento; e, noutra dimensão, incluem igualmente nossas atitudes em relação às várias estratégias e métodos que usamos para adquirir novas crenças e abandonar as antigas, e os produtos destas estratégias e métodos. A epistemologia, assim apresentada, é explicitamente normativa; trata de saber se agimos bem ou não (de forma responsável ou irresponsável) ao formar as crenças que temos.

Ao investigar nesta área, obviamente que não questionamos apenas as crenças e estratégias em que nos encontramos inicialmente. Também questionamos se não há outras que seria conveniente ter, e se não há outras ainda que devemos ter, dado que temos as que temos. A esperança é alcançar uma imagem completa do modo como um agente cognitivo responsável se deve comportar, tendo alguma garantia de não termos ficado aquém desse ideal.

Justificação

Podemos distinguir dois tipos de crenças: a mediata e a não mediata. Crenças mediatas são aquelas que adquirimos por intermédio de alguma estratégia que começa nas crenças que já possuímos. A inferência é uma estratégia (se bem que não a única); nós inferimos que vai chover a partir das crenças de que estamos a meio da manhã e que o céu está a escurecer. As crenças mediatas levantam a questão de saber se temos direito à estratégia que adoptámos — se é uma estratégia que fazemos bem em usar. As crenças não mediatas são as que adoptamos sem que, para as termos, seja necessário partirmos de outras crenças que já temos; e suscitam problemas diferentes, que dizem respeito à fonte do nosso direito em acreditar. Eu abro os olhos e, em razão do que vejo, acredito imediatamente que há um livro à minha frente. Se estou a agir bem ao adoptar esta crença, ela justifica-se (ou tenho uma justificação para a adoptar). Esta atenção dada à justificação é um modo de expressar a ideia de que a epistemologia é normativa. Então o que faz, neste caso, uma crença ser justificada?

Há várias respostas. Uma é a resposta fiabilista: a crença justifica-se porque é o resultado de um processo fiável. Outra é a resposta coerentista: a crença justifica-se porque o meu mundo é mais coerente com ela do que seria sem ela. Uma terceira é a alegação fundacionalista clássica, que entende que a crença não é de fato não-mediata, mas inferida de uma crença sobre como as coisas me aparecem neste preciso momento. Se esta última for verdadeira, somos lançados de novo em duas questões. A primeira consiste em saber se e como a crença sobre como as coisas me parecem neste preciso momento se justifica. A segunda questão reside em saber se a inferência extraída da primeira crença se justifica. Nós poderíamos perguntar, então, que princípio de inferência está a ser usado. Suponha-se que é este: se as coisas me aparecem de determinada maneira, são provavelmente dessa maneira. O que torna isto suficiente para nos levar a supor que agimos bem ao usar este princípio?

A Estrutura da Justificação

Isto nos leva a um questionamento específico sobre a justificação, que tem recebido muita atenção. Suponha-se que a justificação que atribuímos a uma crença A mediata recorre à sua relação com uma crença B. Esta crença, B, justificaria a outra, A: a crença de que hoje é Domingo justifica a crença de que o carteiro não virá hoje. Há uma intuição muito forte de que B só pode conferir justificação a A se ela própria estiver justificada. Assim, a questão de saber se A está justificada ainda não foi respondida, ao apelar a B; foi apenas arquivada. Se, para estar justificada, depende do que é B, então o que justifica B? Nós poderíamos apelar a outra crença C, mas então o problema apenas se tornaria recorrente. Temos o início de uma regressão infinita. A primeira crença na série não se justifica, a menos que a última se justifique. Mas poderá mesmo haver uma última crença na série?

Esta é a regressão infinita da justificação. O fundacionalismo leva a sério esta regressão e esforça-se para encontrar «crenças básicas» que seriam capazes de detê-la. Os caminhos promissores neste sentido incluem a ideia de que as crenças básicas são justificadas pela sua fonte originária (são o produto imediato dos sentidos, talvez), ou pelo seu objecto (dizem respeito à natureza dos estados sensoriais actuais de quem acredita). O empirismo, nesta conexão, quer de alguma forma situar crenças básicas na experiência. O próprio fundacionalismo relaciona-se com a estrutura deste programa empirista. Assim, a preocupação com a regressão da justificação é uma preocupação com a estrutura da justificação. O coerentismo procura demonstrar que um conjunto de crenças justificadas não precisa ter a forma de uma superstrutura de base; a ideia é que o programa fundacionalista está destinado a fracassar, posto que a «base» não é firme, uma vez que não se apoia em coisa alguma. Se este fosse o resultado, e se os fundacionalistas tivessem razão quanto à estrutura de um conjunto de crenças justificadas, a única conclusão possível seria a céptica — ou seja, que nenhuma das nossas crenças estão de facto justificadas.

Os coerentistas rejeitam a distinção entre superstrutura e base; não há crenças que estejam intrinsecamente fundamentadas, e nenhuma que seja intrinsecamente uma superstrutura. As crenças sobre a experiência podem apoiar-se no apelo à teoria (o que seria no sentido ascendente, em termos do modelo fundacionalista), e vice-versa (as teorias precisam do apoio da experiência). A coisa é bastante desordenada, e não pode ser claramente dividida em camadas.

Conhecimento

A epistemologia, como explicámos, concentra-se no problema da justificação. Mas há um segundo centro de interesse no conhecimento. Está bem quem possui uma crença justificada. Contudo, a justificação dá-se em graus, assim como nosso estatuto epistémico (determinado por quão bem nos estamos a sair). O estatuto principal é o conhecimento. Quem sabe que p não poderia estar a sair-se melhor (pelo menos em relação a p). Há um interesse natural neste estatuto principal. E levantam-se duas questões fundamentais: qual é o máximo que podemos almejar, e em que áreas o obtemos? As tentativas tradicionais de definir o conhecimento concentram-se no primeiro caso, e dividem-se em duas famílias principais. A primeira tenta ver o conhecimento como uma forma mais inteligente de crença; a forma mais conhecida desta perspectiva é a «definição tripartida», que entende o conhecimento como 1) crença simultaneamente 2) justificada e 3) verdadeira. A segunda família desta perspectiva entende que o conhecimento começa onde se abandona a crença. A versão de Platão desta perspectiva supunha que a crença está voltada para a mudança (especialmente o mundo material), e o conhecimento, para o imutável (por exemplo, a matemática). Outras versões poderiam sugerir que temos capacidade para obter conhecimento a partir do que nos cerca, mas somente quando algo físico se apresenta directamente à mente. Assim, o conhecimento é uma relação directa, enquanto a crença é concebida como uma relação indirecta com algo em que se acredita.

A segunda questão sobre o conhecimento, a saber, em que áreas o podemos obter, conduz à distinção entre global e local. Em algumas áreas, por assim dizer, o conhecimento é acessível, e noutras não — ou ao menos não é tão livremente acessível. É comum ouvir as pessoas dizerem que não temos nenhum conhecimento do futuro, de Deus, ou do bem e do mal, ao mesmo tempo que se permite que haja ao menos algum conhecimento científico e algum conhecimento do passado (na memória). Similarmente, discutindo a justificação da crença, podemos dizer que as nossas crenças sobre o que se encontra agora à nossa volta estão em solo firme, tão firme quanto aquele que apoia as nossas convicções teóricas centrais (ainda que razoavelmente distintas) no domínio da ciência, enquanto nossas crenças sobre Deus e sobre o futuro são intrinsecamente bem menos fundamentadas.

Ceticismo

O ceticismo, no tocante ao conhecimento, origina-se tanto de formas globais quanto locais. O cético quanto ao conhecimento sustenta que não podemos obter conhecimento, e esta afirmação poderia ser feita de modo genérico (tipo global) ou apenas em áreas específicas, tais como as mencionadas acima (forma local). O cepticismo quanto à crença é geralmente defendido como o mais interessante. O cético em relação à crença, na forma global, afirma que não temos direito a quaisquer das nossas crenças; nenhuma é melhor que as demais, e nenhuma é suficientemente boa para ser tida como justificada. Mais localmente, um céptico pode afirmar que, apesar de nos sairmos bem relativamente a crenças sobre coisas presentemente ocultas (por exemplo, no guarda-louças), não temos direito a quaisquer crenças sobre o bem e o mal. Quem afirma algo assim defende o cepticismo moral, e a dificuldade desta posição é que não se pode ter certeza de que as razões que jazem sob esse cepticismo moral não vão derivar para outras áreas. Se, por exemplo, a objecção a crenças no domínio das questões morais reside em algo que esteja para lá do alcance da observação, poder-se-ia fazer a mesma objecção a crenças científicas sobre matérias pequenas demais para serem observadas.

Portanto, há uma distinção entre ceticismo local e global, tanto na teoria da crença justificada quanto na do conhecimento. Estes dois tipos de cepticismo precisam de ser apoiados por argumentos, e um problema principal da epistemologia é a tentativa de avaliar e refutar estes argumentos à medida que surgem. Esta é uma via importante, pela qual podemos trabalhar para determinar o nosso direito às nossas crenças.

Na história da epistemologia há duas ramificações clássicas do argumento cético: a pirronista e a cartesiana. O pirronismo (nome dado a partir de seu líder, Pirro de Élis (c.365-270 BC)) mantém a atenção dada à justificação da crença, ao passo que o cepticismo que herdamos de Descartes começa como conhecimento e tenta alargar-se para a crença a partir deste ponto. Descartes argumentava que não podemos conhecer algo se formos incapazes de distinguir entre o caso verdadeiro e o caso em que, apesar de falso, parece verdadeiro. Se não é possível a distinção, então, apesar de poder ser verdadeiro, tanto quanto sabemos não é. Este caso poderia ser, tanto quanto podemos dizer, aquele em que as aparências nos enganam, e dificilmente poderíamos afirmar saber que não nos enganam. Embora este argumento seja suficientemente persuasivo como argumento céptico em relação ao conhecimento, esta abordagem não pode ser alargada para apoiar a um cepticismo quanto à crença. O facto de eu não poder dizer quando as aparências me enganam pouco contribui para demonstrar que não tenho razão (ou que minhas razões sejam insuficientes) ao manter minhas crenças. Na tradição pirronista as coisas são diferentes. Neste tipo de cepticismo procura-se explicitamente mostrar que as razões de uma perspectiva nunca são melhores que as de outra. Neste sentido, seríamos então forçados a conceder que não há uma crença favorecida pelo equilíbrio das razões, e assim admitir que não podemos defender o nosso direito às crenças da única maneira possível, a saber, demonstrando que evidências as apoiam. O pirronismo concentra-se nos critérios pelos quais distinguimos entre o verdadeiro e o falso e argumenta, de várias formas, que não temos direito a estes critérios, ou seja, que eles não podem ser racionalmente defendidos. Adoptando uma estratégia clássica, pode-se perguntar qual é o critério que podemos usar para avaliar o critério; se vamos recorrer aos vários critérios que estão sob consideração, caímos numa petição de princípio e não temos mais critérios a que recorrer. O pirronismo ataca as nossas estratégias cognitivas, argumentando que nenhuma delas pode ser defendida. O ataque de Hume à racionalidade da indução é o exemplo clássico.

Naturalismo em epistemologia

Sendo normativa, a epistemologia ocupa-se da avaliação — a avaliação de estratégias e de seus produtos (as crenças). Entre as estratégias que avalia encontram-se as da ciência. Assim concebida, a epistemologia coloca-se na posição de julgar todas as outras áreas da investigação humana; é tida como Filosofia Primeira. (O questionamento céptico apresentado acima indaga como a epistemologia poderia ser bem sucedida ao avaliar-se a si mesma.) Quine esforçou-se para reverter esta posição e para compreender a epistemologia como parte integrante da ciência, primeiramente observando os resultados da ciência para então responder às questões da epistemologia. Este projecto, chamado «epistemologia naturalizada», não é impossível. A ciência foi às vezes bem sucedida a avaliar as suas próprias estratégias, da mesma forma que avalia os seus próprios instrumentos. Assim, a ciência é às vezes normativa; é capaz não somente de examinar nossos processos perceptivos, mas também de se pronunciar sobre sua fiabilidade. Mas algumas das questões da epistemologia parecem resistir à naturalização; por exemplo, as questões em que a razão interessa mais que a observação.

Áreas especiais

Há tradicionalmente quatro fontes de conhecimento (ou de crença justificada): a sensação, a memória, a introspecção e a razão. Cada um tem a sua epistemologia. O estudo do conhecimento perceptivo quer saber como a percepção consegue gerar conhecimento a partir do material à nossa volta. Para responder a esta questão é preciso obviamente conhecer em certa medida como os sentidos realmente funcionam. Mas este conhecimento parece não ser suficiente (assim, talvez a epistemologia dos sentidos também não possa ser naturalizada). Há dificuldades a ser encaradas aqui que não podem ser resolvidas com alguma informação mais específica. A primeira dificuldade é a céptica, que às vezes se chama «véu perceptivo». Se nossos sentidos somente revelam o conhecimento sobre a aparência das coisas, como podemos esperar usá-los para descobrir o que as coisas realmente são? As aparências, neste mostrar, constituem-se mais como obstáculos do que em ajuda para as nossas tentativas de discernir a natureza da realidade; a percepção lança um véu sobre o mundo, muito mais do que nos revela o mundo. A segunda dificuldade céptica deriva do argumento da ilusão.

Noutro extremo, encontramos a epistemologia da razão. As actividades da razão são duas. Primeiro, há a inferência, em que nos movemos do velho conhecimento para o novo. A sua variante mais forte é a inferência dedutiva válida, que ocorre quando não é possível que as premissas (de onde nos movemos) sejam verdadeiras se a conclusão (para a qual nos movemos) for falsa. Uma pergunta que cabe aqui é a seguinte: Como poderia tal inferência gerar novo conhecimento? Certamente que a conclusão deve estar de alguma forma já contida nas premissas, se as premissas não podem ser verdadeiras quando a conclusão é falsa. A segunda alegada actividade da razão é a descoberta directa de novas verdades. A verdade que pode ser descoberta somente com a actividade da razão chama-se «verdade a priori», e o conhecimento derivado dela é um conhecimento a priori. Uma das maiores questões da epistemologia consiste em saber como é possível o conhecimento a priori, e que tipos de verdades podem ser conhecidas desta forma. Algumas proposições são verdadeiras em virtude apenas de seu significado, por exemplo, «Todos os solteiros são pessoas». Conhecemos esta verdade, e não pelo apelo aos sentidos, à introspecção, ou à memória; conhecemo-la pela razão. Mas proposições deste tipo (frequentemente chamadas «analíticas») são triviais. Não nos dão qualquer conhecimento substancial. Poderá a razão dar-nos um conhecimento substancial de algo, ou tudo se resume ao conhecimento a priori analítico e (consequentemente) trivial? Por exemplo, se o conhecimento matemático é produto da razão, pode ser substancial? As verdades matemáticas são meramente analíticas? Parece que nos dividimos entre afirmar que as verdades matemáticas são importantes e dizer que as conhecemos unicamente através da actividade da razão. Foi a tentativa de evitar esse dilema que levou Kant a escrever a primeira Crítica.

O lugar da epistemologia

Qual é o lugar da epistemologia no mapa filosófico? Eu vejo-a como um capítulo no projeto mais geral a que se chama «filosofia da mente»; é o lado avaliativo deste projecto. Na filosofia da mente interrogamo-nos quanto à natureza dos estados mentais; em particular (para os nossos propósitos), sobre a natureza da crença. As perspectivas que temos em epistemologia são sensíveis às respostas àquela questão, da mesma forma que são sensíveis aos resultados científicos sobre a natureza dos processos da percepção. Por exemplo, a importância que dermos à relação entre o conhecimento e a crença dependerá crucialmente do modo pelo qual concebemos a crença. Trata-se de um estado fechado, em que temos consciência das representações das coisas mais que das próprias coisas (o véu da crença)? Se for assim, o conhecimento passa a ser simplesmente a melhor forma de tal estado — o véu mais fino? Ou o conhecimento deve ser concebido de outra forma?

A outra área filosófica em que a epistemologia está intimamente relacionada é a teoria do significado. A questão de saber se somos capazes de conhecer proposições de determinado tipo é sensível ao valor que damos ao significado dessas proposições. Por exemplo, se pressupomos que os enunciados sobre o mundo material são distintos dos enunciados sobre a experiência, e se pensamos que nosso conhecimento das experiências está para além do ataque céptico, é possível esperar que possamos defender nossa habilidade de conhecer a natureza do mundo material. Esta esperança é a esperança de que o fenomenismo resolva por nós alguns dos problemas epistemológicos.

Jonathan Dancy

Bibliografia

R. M. Chisholm, Theory of Knowledge, 2nd edn. (Englewood Cliffs, NJ, 1977).
J. Dancy, Introduction to Contemporary Epistemology (Oxford, 1985).
A. Goldman, Epistemology and Cognition (Cambridge, Mass., 1986).
W. V. Quine, "Epistemology Naturalised", in Ontological Relativity (New York, 1969).
W. F. Sellars, "Empiricism and the Philosophy on Mind", in Science, Perception and Reality (London, 1963).
L. Wittgenstein, On Certainty (Oxford, 1969)
.
Tradução de Eliana Curado. Texto extraído de Oxford Companion to Philosophy, org. por Ted Honderich (OUP, 1995, pp. 809-812).
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Uma entrevista com Lucio Colletti

2006-06-09T22:27:00.000-03:00

Transcrevo aqui a entrevista do filósofo Lucio Colletti a Antonio Gnoli, do jornal italiano La Repubblica (edição de 24/fevereiro/01), a propósito do lançamento de meu livro Perché il marxismo ha fallito. Lucio Colletti e la storia di una grande illusione (Mondadori, 2001). O texto está disponível no site de filosofia SWIF (link ao lado).

Suona il telefono, è la voce di Lucio Colletti dall'altra parte.

Inconfondibile come l'assolo perentorio di una tromba rauca e contratta in una notte di fumo e di jazz. "Hai ricevuto il misfatto?". "Sì, ho ricevuto". Il misfatto è il libro che mi è appena arrivato. Odora, come si diceva una volta, di fresco: 350 pagine sul Perché il marxismo ha fallito, questo è il titolo. Sottotitolo: "Lucio Colletti e la storia di una grande illusione" (Mondadori, lire 38.000). L'autore è un tal Orlando Tambosi, un nome che per sonorità evoca i personaggi dei campi di calcio descritti con impareggiabile maestria da Osvaldo Soriano. Tambosi è un professore brasiliano, a suo tempo folgorato dalle vicende del marxismo italiano e in particolare da uno dei suoi protagonisti, dei suoi attori (uso l'espressione volutamente), che ha calcato la scena italiana, sferzando parecchi luoghi comuni e guadagnandosi un indiscusso rilievo internazionale.

Destino che è stato per lo più negato agli altri artefici. Ma non a lui né ai suoi libri che hanno circolato in Europa e perfino negli Stati Uniti. Naturalmente ne è consapevole. E su questo gioca, come quelle vecchie glorie del calcio cui - fra un palleggio e l'altro - il tempo non ha tolto l'ironia e il gusto di prendersi talvolta in giro. Al telefono Colletti è, come dire?, non affabile, ma intimo. Ti parla come se non avesse pensieri da nascondere, ti dice tutto quello che gli passa per la testa con la stessa naturalezza con cui, immagino, si faccia la barba la mattina davanti allo specchio.

E' un uomo, si direbbe, sprovvisto di inconscio. E' un po' che non ci sentiamo. Nei mesi passati ha subito un piccolo intervento chirurgico, è intervenuto varie volte sui giornali per la sua attività di parlamentare di Forza Italia, ha avuto la disavventura di tingersi involontariamente i capelli di biondo e da ultimo, molto più recente, la sgradevole vicenda di vedersi rifiutata la prefazione al nuovo libro di Berlusconi che lui definisce "berlusconiana", ma non scritta in ginocchio.

"Sai, dice, i monumenti si fanno ai morti e poi non mi riesce, non è nel mio spirito produrmi in elegie, in soffietti". Osservo sommessamente che in fondo è proprio questo il problema della sua vita - gli orientali parlerebbero di karma: mai darla vinta all'avversario (e neppure all'amico), mai sottomettersi al più forte anche se quello può estrometterti dal gioco. Ecco: Colletti è fatto così, se lo bastoni sulla testa lui prova a picchiare più forte. E allora quella prefazione, che non voleva essere l'elogio di Kim il Sung, è finita come una lenzuolata su Il Foglio di Ferrara.

Provvidenziale? Chissà. Gli chiedo delle prossime elezioni: "Che fai, ti candidi o no?". Pausa: "No, guarda veramente non lo so. Anzi l'unica cosa certa è che io in questo momento sto fermo, non mi agito". Incalzo: ma se lasci il Parlamento che farai? "Mi compro un volpino e vado ai giardinetti", dice provocatorio. La provocazione è innata in Colletti: è un balsamo che lo rigenera, non risparmia niente e nessuno, oserei aggiungere nemmeno se stesso.

Volete una prova di quello che sto affermando? Basta guardare alla sua vita, e se proprio non vi è possibile direttamente, fatelo attraverso il libro di Tambosi: sufficientemente onesto, pedissequo, prevedibile. Ma con una qualità indiscussa: narra di un personaggio che ha fatto di tutto per mascherare la sua disperazione teorica, con quella specie di doppio salto mortale, avvitato a destra, che dalle aule dell'università lo ha proiettato in quelle del Parlamento. Giusto o sbagliato che sia è lì, tra quei grigi scranni che si è consumata la piccola tragedia di un uomo che per una certa fase della vita fu abituato a pensare in grande. Mi riferisco a quei quindici anni che lo videro protagonista indiscusso.

Una lunga stagione - cominciata nella metà degli anni Sessanta - durante la quale egli è passato dall'elogio della democrazia diretta (fatto dalle colonne della rivista La sinistra, da lui fondata e diretta), alle acute analisi sul primo libro del Capitale, alla constatazione tutt'altro che peregrina e in qualche modo convergente con le tesi di Bobbio, che è inesistente una dottrina marxista dello Stato, per la semplice ragione che da Marx a Lenin alle ultime loro propaggini vigeva l'idea che lo Stato andasse estinto.

Non si capirebbe molto delle critiche di Colletti al marxismo, che culmineranno come è noto nelle celebre e definitiva Intervista politico-filosofica del 1974, se non si tenesse a mente il suo percorso lungo il quale privilegia la linea epistemologica che attraverso Aristotele e Kant approderà a Popper, anche se liberato dalle "anarchie metodologiche" di certi suoi allievi. Si tratta di una linea interpretativa adottata contro l'altra che, partendo da Platone, passa per Hegel e approda alla Scuola di Francoforte. Naturalmente stiamo semplificando: ma è, grosso modo, grazie a questo sfondo che Colletti fa i conti con Marx, con i suoi due volti di scienziato e profeta: epigono di Hegel da un lato, erede dell'economia classica dall'altro.

Poche persone in ambito teorico hanno come lui guardato con sospetto all'idea che la realtà fosse un processo soggettivo e che vero è solo ciò che è interiore. E, d'altro canto, non è inutile ribadire qui il ruolo che agli occhi di Colletti ha rivestito la realtà come fenomeno esterno abbordabile attraverso gli strumenti che l'intelletto finito mette a disposizione. L'impressione, insomma, è di trovarci di fronte al viaggio periglioso di uno studioso che da giovane assistente di Ugo Spirito, passando per Galvano Della Volpe, approdò in quella terra desolata che è l'epistemologia contemporanea, con la quale, ormai cinquantenne, costeggiò i grandi temi della scienza. Rottura o continuità rispetto al passato? Ecco un interrogativo che va sfumato. Colletti è stato, almeno sul piano della teoria, un uomo insolitamente coerente. È difficile non vedere - dentro le svolte e le autocritiche - una rotta decisa, un cammino sicuro. D'altro canto egli è sempre stato l'uomo dell'insoddisfazione permanente. Militava nel Partito comunista ma standoci con l'insofferenza dell'intellettuale che non ha rinunciato al giudizio autonomo. All'Università trovava insopportabili gli studenti e noiosi i professori. Al Parlamento non so. Ma anche lì - come nelle fila di Forza Italia - immagino che il nostro si sentirà annoiato, deluso, forse incompreso. Un male oscuro, un'inquietudine radicale, nonostante tutto, mina le fondamenta dell'ex professore di Teoretica. Di che si tratta? Colletti è l'uomo meno reticente che io conosca. Niente in lui è misterioso, oracolare, allusivo. Si direbbe che l'aristotelico principio di non contraddizione qui svolga alla perfezione il suo compito.

Eppure se gli chiedi: "Ma scusa, chi te l'ha fatto fare di finire proprio lì", lui diventa vago, invoca plautinamente la pensione, i conti da pagare, le mogli da assistere, i figli da mantenere. Esce fuori, per intenderci, il lato di Colletti che riguarda il suo rapporto aspro greve e basso con il reale: più Rabelais che Kant; più Belli che Popper. E allora si capisce anche la lunga prefazione (mancata) ai discorsi di Silvio Berlusconi che Il Foglio ha pubblicato. Un intervento tutt'altro che sdraiato. Più che il ritratto di un leader è il racconto di un percorso di guerra fra le due Repubbliche.

Certo, a voler essere cavillosi, spulciando nella quindicina di cartelle, balza agli occhi che Berlusconi è citato una trentina di volte; che viene definito tenace, un leader "che ha bruciato i tempi del suo apprendistato, trasformandosi da grande imprenditore in politico esperto", e che, almeno in un'occasione ha dimostrato "uno scatto della sua fantasia, ai limiti del colpo di genio". Ma a parte certe piccole debolezze oratorie, il tono elegiaco resta molto al di sotto dell'entusiasmo con cui di solito l'entourage di Forza Italia dipinge il suo timoniere. Che sia questo alla base del rifiuto? Se c'è una dote che Colletti non ha mai nascosto è quella di non fare un dramma delle vicissitudini della vita. Come un darwinista del XX secolo ha sempre pensato che la realtà impone selezioni durissime. E che se la stessa specie umana è a rischio, figuriamoci il singolo. Ma da dove nasce quel forte disincanto che sembra avvolgerlo?

Dovete immaginare un uomo che per quarant'anni non ha fatto altro che lavorare su un crinale teorico con determinazione, tenacia, acutezza. E che a un certo punto, pur nella vastità e nella durezza delle analisi, come nel realismo di alcuni protagonisti, egli scorga le fatali contraddizioni che un disegno culturale di tale portata nascondeva. Come un personaggio di Stevenson quell'uomo non ha fatto altro che affondare insieme a quel progetto. Immune alle mode culturali degli anni Ottanta e Novanta - cui ha guardato con sarcastico disprezzo - Colletti ha finito con il chiudersi in una paradossale situazione. Da un lato, come dire?, l'empirista, l'eretico, ha continuato a guardare ai fatti del mondo con lo sguardo dell'uomo moderno che rivela con amarezza l'angoscia che si prova davanti all'insignificanza dell'esistenza umana. Dall'altro, il fescennino, la maschera provocatoria, salace e un po' scurrile, che non arretra davanti al fango della storia, anche più recente. Da un lato Monod e Weber, dall'altro Petrolini e Claudio Villa, reucci di canzoni e di teatro. Non so se esista in giro un personaggio che si possa accostare a Lucio Colletti, ma forse uno c'è stato: Federico Zeri. Credo che pur nella distanza abissale che li separa, quella certa verve corporale della quale entrambi si compiacevano nasconda un dramma simile: la conoscenza non è un balsamo, non consola, porta con sé qualcosa di terribile, una tabe che rende l'uomo nudo e indifeso. E allora tanto vale scherzare, raccontare barzellette, o magari iscriversi a un partito che in un'altra stagione della vita non ci saremmo mai sognati di scegliere.

Ma il tempo passa. Il pensiero se vuole può quasi sempre trovarsi in regola con il passato. Ma il bello è che mai è in perfetto orario con l'avvenire. Quali sorprese ci potrà ancora riservare Colletti?

Perché il marxismo ha fallito (resenha no jornal L'Unità)

2006-06-09T22:12:00.000-03:00

Publico aqui a resenha que Bruno Cravagnuolo, do jornal L'Unità - órgão do Partito Democratico della Sinistra, ex-Partido Comunista Italiano -, fez do meu livro Perché il marxismo ha fallito. Lucio Colletti e la storia di una grande illusione (Mondadori, 2001). O texto, publicado em 03/abril/2001, está disponível no site filosófico italiano SWIF (link ao lado).

C'era una volta la dialettica marxista. Versione positivista e popolare della dialettica hegeliana, a sua volta erede della dialettica platonica dei contrari -Uno-Non Uno/Parte-Tutto - da Hegel trapiantata sul piano della storia e convertita in sua molla dinamica. Quella versione, canonicamente presentata come "rovesciamento materialistico" della logica dialettica hegeliana, ebbe ampio corso da fine ottocento in poi. Sino alle tarde propaggini, negli anni settanta in Italia, della scuola dì Geymonat, neopositivista convertito al marxismo. In realtà suo primo e vero propagandista fu non tanto Karl Marx . Bensì Engels. Seguito da Kautsky, Lenin, Bucharin , Stalin e dalla schiera dei filosofi "Diamat", acronimo sovìetíco di "materialismo dialettico", che trovò nel biologo Lysenko il suo capofila. Su tutto questo torna il libro dell'epigono brasiliano dell'ex marxista Lucio Colletti: "Perché il marxismo ha fallito. E' un onesta parafrasi dell'esegesi collettiana di Marx, dalla fede marxista - sulla scia dì Galvano Della Volpe - al suo abbandono venti anni fa. Nell'insieme un capitolo rilevante della cultura filosofica italiana del dopoguerra. Utile a chi quei dibattiti non li ha vissuti né conosciuti, e che svilupparono prima dell'ondata liberale antimarxista dì cui sempre Colletti è stato antesignano. Ma il libro, un po' scolastico, è viziato da un equivoco. Lo stesso che inficia le tesi collettiane su cui si è appiattito. Eccolo: l'idea che Marx fosse un dialettico metafisico. E non, come riteneva all'inizio Colletti, un pensatore "scientifico". Ossia che la sua "dialettica fosse del tutto analoga a quella di Hegel. Dunque totalizzante, magica e naturalistica. Non è così, perché la dialettica dì Marx è solo una maniera di riesporre visualizzare i conflitti della società capitalistica e del mondo storico-sociale. E di risalire, fenomenologicamente, da questi alle "contraddizioni" congelate nella sfera delle forme simboliche. Ovvero della cultura e dell'ideologia, che sublimano il mondo materiale a coscienza.Significa che l'uso della dialettica in Marx ha un valore critico, anche se non assimilabile alle operazioni e ai protocolli delle scienze esatte, che ovviamente respingono ogni conciliazione dialettica degli opposti. Anche le previsioni del Capitale del resto, avevano valore tendenziale, e non dialettico-processuale. E inevitabilmente non inducevano variabili impreviste, come la forza organizzata del movimento operaio che avrebbe mutato a fondo il mercato capitalistico, spingendo molti marxisti - gli stessi che il primo Colletti demoliva- in direzione "revisionistica". Dì tutto ciò altro era consapevole lo storicista Gramsci, attento a non confondere scienze esatte e marxismo. L'errore di Colletti, e del divulgatore Tambosi? E' proprio quello di pensare che Marx credesse ad una filosofia dialettica infallibile, che avrebbe rovesciato l'alienazione economica secondo tappe certe. Laddove si trattava, nella sua parte vitale, dì una sociologia critica attenta ai conflitti materiali e ai loro riflessi nella mente.

Teoria do conhecimento

2006-05-05T22:57:00.000-03:00

Teoria della Conoscenza, de Nicla Vassallo.
Roma-Bari, Laterza, 2003, 164 pp.

Um dos ramos mais antigos e fascinantes da filosofia é a teoria do conhecimento. Sempre aberta a problemas e apoiando-se em terreno movediço, não teme explorar novos horizontes e suscitar incômodos questionamentos em áreas supostamente sólidas. Por isso mesmo é difícil encontrar alguma obra que, sem desprezar o rigor, trate-a com clareza didática e objetividade. Teoria della conoscenza, de Nicla Vassallo, preenche essa lacuna em livro que não deveria ficar restrito aos leitores italianos, merecendo tradução em língua portuguesa, já que poucas obras enfocam esse tema no Brasil e em Portugal, onde a filosofia parece se reduzir à história da filosofia.

Interessada tanto na história quanto nas teorias que exploram a epistemologia, a metafísica e a filosofia da ciência, a autora traça, em linguagem enxuta, um panorama razoavelmente abrangente da teoria do conhecimento, tema que começou a estudar no King's College de Londres, no início dos anos 90. É mérito seu apresentar as diversas teorias sem tomar partido, mas sem deixar, também, de apontar os principais problemas de cada uma delas (e todas, claro, podem ser alvo de tiro).

O livro se divide em três amplos capítulos que, partindo da idéia de conhecimento (em que se analisa a diferença entre aparência e realidade, as noções de verdade, os tipos de conhecimento e suas fontes, com destaque para o valor do "testemunho", em geral pouco considerado), aborda os principais problemas da teoria do conhecimento (notadamente a questão da justificação), concluindo com o exame de algumas posições mais recentes, em geral propensas ao relativismo. Encerra o livro a indicação, relativa a cada um dos capítulos, de leituras complementares para o aprofundamento do assunto, seguida de uma extensa e informativa bibliografia.

Quanto aos tipos de conhecimento, que alcançamos através de fontes como a percepção, a racionalidade, a memória, a inferência lógica e o "testemunho", Vassallo dedica mais atenção, como não poderia deixar de ser, ao conhecimento proposicional, sem esquecer o conhecimento direto (ex.: "conheço Virgínia") e o conhecimento por habilidade (ex.: "sei andar de bicicleta"). Supondo-se que S seja um sujeito cognitivo qualquer e p uma proposição qualquer, eis a formulação clássica de conhecimento:

S sabe que p se e somente se:

1) p é verdadeira,

2) S crê que p seja verdadeira, e

3) a crença de S em p é justificada.

Trata-se da análise tripartida — retomada a partir dos anos 60 por autores ingleses e norte-americanos —, que define o conhecimento como crença verdadeira justificada. Verdade, crença e justificação são, portanto, três condições necessárias para que se tenha conhecimento. A estes requisitos algumas teorias acrescentam outros, particularmente no que diz respeito à justificação. É o caso do coerentismo — defendido por Sellars e Davidson, entre outros —, que sustenta que "uma crença é justificada se e somente se adere coerentemente ao sistema de crenças de que faz parte". Essa posição, segundo Vassallo, é pouco satisfatória, correndo o risco de conduzir a um círculo vicioso (uma crença c1 obtém a própria justificação numa crença c2, que por sua vez obtém justificação numa crença c3... que é justificada na crença Cn, que, enfim, obtém justificação na crença c1).

A posição rival é o fundacionalismo (enraizado em Aristóteles, Descartes, Locke, Russell e outros), que divide as crenças em básicas e derivadas: as primeiras são justificadas imediatamente, enquanto as derivadas obtêm justificação inferencialmente a partir das primeiras. A objeção mais conhecida ao fundacionalismo tem por alvo a crença de base. Nenhuma crença básica é justificada, recorda Vassallo, porque aquilo que poderia justificá-la é, igualmente, uma crença. O fundacionalismo, assim, acaba sendo "incapaz de enfrentar o problema do regresso, que motiva a sua própria existência".

Ainda relativamente ao problema da justificação, a autora prossegue analisando o fiabilismo (preconizado por Plantinga), o naturalismo (defendido por Quine e Goldman, que sustentam a idéia de que a teoria do conhecimento deve se apoiar nas ciências) e os históricos desafios do ceticismo, a que já procuraram responder, por exemplo, o racionalismo cartesiano, o empirismo de Moore, a filosofia de Wittgenstein e, mais recentemente, Robert Nozick, que mostra uma certa abertura para as teses céticas, sem, contudo, tornar-se ele próprio um cético.

No último capítulo, Vassallo aborda algumas contribuições mais recentes, como o contextualismo e o feminismo. O primeiro, embora não relativizando a noção de verdade, afirma que a justificação é relativa ao contexto em que está situado o sujeito do conhecimento. O segundo é mais radical em seu relativismo: o sujeito cognoscente de que trata a teoria clássica do conhecimento teria assumido, no decorrer dos séculos, "as características do homem branco, ocidental, heterossexual, de cultura elevada, de boa posição social" etc. Revalorizando o conhecimento direto e o conhecimento por habilidade, o feminismo contesta as várias tentativas clássicas de oferecer uma definição plausível de conhecimento proposicional, posto que estas buscam, exatamente, estabelecer condições para o conhecimento e para a justificação válidas para qualquer sujeito. Essa "ótica particularista" suscita não poucas perplexidades. Ainda que identificando alguns pontos positivos nas teorias feministas, a autora ressalta que a aceitação do particularismo conduz a uma pergunta incômoda: por que não incentivar também a construção de uma teoria do conhecimento dos negros, dos anciãos, dos jogadores, dos fumantes, etc.?

Ciente de que a aspiração ao conhecimento faz parte da natureza humana, constituindo o próprio "paradigma de nossa existência", Nicla Vassallo fecha o livro com a seguinte observação: "se admitimos que é de nossa natureza não ser brutos, mas conduzir uma existência epistêmica, então devemos admitir que a teoria do conhecimento nos garante, com suas análises precisas e iluminantes, uma existência mais consciente e clara". Parece pouco, mas é o que nos torna mais humanos.

Orlando Tambosi

(Publicado originalmente na revista eletrônica Crítica, de Lisboa.)

O eucalipto neoliberal

2006-04-30T19:38:00.000-03:00

Preconceitos cercam a "árvore de direita"

RICARDO BONALUME NETO
DA REPORTAGEM LOCAL

Os coalas ficariam indignados se soubessem o que a esquerda brasileira está falando do eucalipto, cujas folhas são sua principal fonte de alimentação. Os simpáticos bichinhos peludos australianos talvez até fundassem uma organização não-governamental para gritar estridentemente suas opiniões. Talvez optassem pelo vandalismo, como certas ONGs.
Acreditem, coalas: a bela e altaneira árvore nativa da Austrália foi tachada de "árvore de direita", e suas florestas no Brasil foram apodadas de "desertos verdes". Essa curiosa visão do universo arbóreo foi a justificativa para que mulheres alucinadas da ONG Via Campesina vandalizassem em março instalações da Aracruz Celulose, em Barra do Ribeiro (RS).
"Somos contra os desertos verdes, as enormes plantações de eucalipto, acácia e pinus para celulose, que cobrem milhares de hectares no Brasil e na América Latina. Onde o deserto verde avança, a biodiversidade é destruída, os solos se deterioram, os rios secam, sem contar a enorme poluição gerada pelas fábricas de celulose que contaminam o ar, as águas e ameaçam a saúde humana", diz o manifesto das senhoras.
Até que ponto elas têm razão -e essa árvore, que se acredita ter sido primeiro introduzida no Brasil em 1868, é de fato um grotesco símbolo do "neoliberalismo", o nome novo que a esquerda dá ao velho capitalismo?
O eucalipto, que foi por um tempo vilão ambiental dos verdes menos esclarecidos, estaria voltando a ser malvado e adentrando o panteão maldito da esquerda, onde estão Coca-Cola, Big Mac e soja transgênica?

"Deserto verde é duplamente errado. Deserto é onde não chove. Se é verde, não pode ser deserto", diz, com a paciência típica dos cientistas que vivem às voltas com mitos, o pesquisador Walter de Paula Lima, um dos maiores conhecedores do eucalipto na comunidade científica brasileira.
Ele começou a estudar essa árvore já em 1972, quando começou sua carreira acadêmica como auxiliar de ensino no então Departamento de Silvicultura da Esalq-USP (Escola Superior de Agricultura "Luiz de Queiroz" da Universidade de São Paulo), em Piracicaba -a mais prestigiosa escola brasileira de agronomia.Walter Lima é especialista em hidrologia florestal, o uso de água pelas florestas. Um mito acalentado pelos verdes e agora pelos vermelhos pouco esclarecidos é a voracidade do eucalipto por água, cujas plantações seriam capazes de secar rios, lagos, mananciais.
Havia quem dizia que uma árvore de eucalipto usava 360 litros de água por dia. Um absurdo, que foi depois modificado para 30 litros na propaganda antieucalipto. O valor real máximo é 15 litros, diz o professor da Esalq; e só em certas épocas do crescimento, e certas épocas do ano, e para árvores plantadas no padrão tradicional de reflorestamento, uma para cada seis metros quadrados.
Há árvores nativas brasileiras com consumo parecido, dependendo também das circunstâncias. O cientista acha estranho criticarem o eucalipto por afetar a biodiversidade. Qualquer plantação agrícola -de soja ou de café de um latifundiário do agrobusiness, um roçadinho de feijão ou mandioca de agricultura de subsistência- é um ataque à variedade natural de espécies vegetais que existiam no terreno.
A única alternativa a isso seria banir a agricultura da face da Terra -mas, para isso, a população do planeta teria de diminuir de 6 bilhões para no máximo uns 50 ou 100 milhões, se tanto, catando frutinhas no mato "biodiverso".
Mas, dizem os nacionalistas silvícolas, por que não usar árvores nativas em vez do neoliberal eucalipto? Charles Darwin e sua teoria da evolução explicam.
As plantas , árvores e arbustos brasileiros nativos coevoluíram com suas pragas, faz milhões de anos. Criar uma floresta só de embaúba, uma bela árvore de crescimento rápido, seria criar um belo repasto para as pragas locais -a não ser que fossem neoliberalmente enxarcadas de inseticidas.O eucalipto, ao ser transplantado para cá, poderia ter virado fast food das pragas ou ser imune a elas. Ganhou a segunda opção. A árvore se deu bem, cresce rápido e virou estrela de exportação.
Mais irônico ainda: os tais "eucalipto, acácia e pinus para celulose" criticados pelas neovândalas cumprem seu papel de preservar as matas nativas de virarem papel. Quem vai querer transformar a mata atlântica em papel, se é muito melhor fazer isso com essas árvores de crescimento rápido?

Publicado na Folha de S. Paulo, edição de 30/04/2006.

Blog enquadrado na Lei de Imprensa

2006-04-27T21:32:00.000-03:00

A reportagem que aqui reproduzo na íntegra foi publicada na edição de 25 de janeiro de 2006 pelo Diário Catarinense, de Florianópolis. Seguem-se, abaixo, a resenha do professor Roberto Romano e o Direito de Resposta invocado pelo historiador Moniz Bandeira com base na Lei de Imprensa.

Cultura

Blog do Tambosi foi enquadrado

Site de professor sofreu ação com base na Lei de Imprensa

FELIPE LENHART

O semanário CartaCapital dessa semana publica um artigo do sociólogo José Luís Fiori sobre A Formação do Império Americano (Civilização Brasileira, 854 págs., R$ 89), de Luiz Alberto Moniz Bandeira. O texto credita ao livro uma contribuição aos estudos das raízes da política externa norte-americana, desde o século 19.
Outra resenha, nada favorável, foi publicada em dezembro de 2005 na revista Primeira Leitura, com a assinatura do filósofo Roberto Romano, e causou uma retaliação jurídica da parte do autor contra a publicação. As conseqüências dessa pendenga, que era para ser intelectual e virou caso de Justiça, chegaram ao blog do professor Orlando Tambosi, de Florianópolis, que se tornou o primeiro do Brasil a ser enquadrado na Lei de Imprensa.

O caso é o seguinte: Tambosi reproduziu, com permissão, a resenha de Romano em seu blog, após a publicação na revista. Como Moniz Bandeira se sentiu "ultrajado" (veja box), exigiu que a revista lhe concedesse direito de resposta, e assim de Tambosi. A revista não lhe reconheceu o direito, por considerar que não era cabível, e comprou a briga. Tambosi publicou, até porque, brinca, não tem "nem o estofo nem o dinheiro" da revista para uma empreitada judicial.

- Eu achei muito estranha essa cobrança com a Lei de Imprensa. Até porque, como escrevi no blog ao publicar a resposta do Moniz, que é um intelectual respeitável, eu publicaria o texto sem problemas, se ele me pedisse. Acho que essa é a primeira vez que se evoca essa lei contra uma resenha - afirma Tambosi.

Segundo o professor, Romano lhe enviou o texto em fins de novembro de 2005, quando recém o blog aparecera. O filósofo é amigo pessoal de Tambosi, a quem deu aulas no início da década de 1990 na Unicamp, nas cadeiras de Filosofia Política e Filosofia e Ética. Tambosi dá aulas em disciplinas de graduação e pós-graduação do Curso de Jornalismo da UFSC.

- O Romano me enviou o artigo, e também para a Primeira Leitura, com permissão para publicá-lo. Eu segurei, até em respeito à revista, para que não se criasse um clima ruim ou que me acusassem de ter publicado antes - diz Tambosi.

O professor criou o blog quando a greve das federais estourou, em setembro, para, nas suas próprias palavras, "não fazer também greve intelectual". Ainda conforme ele, nunca precisou deletar sequer um comentário de internauta, deixando o debate de idéias sempre aberto e acessível.

Por ironia, nome inicial do site era O Iconoclasta.

A ironia é que o blog nasceu intitulado O Iconoclasta, sendo aquele que "ataca crenças estabelecidas ou instituições veneradas ou que é contra qualquer tradição". Depois, mudou para Blog do Tambosi, pois o professor constatou que há muitos sites com esse nome, a "maioria sem saber o que isso significa", diverte-se.

Mas, no dia 5 desse mês, recebeu um e-mail diferente dos que costuma receber todos os dias.

- Era uma carta da Noronha Advogados, me exigindo "direito de resposta", em espaço equivalente ao que eu tinha dado ao artigo do Romano. Eu me aconselhei com alguns amigos, consultei o texto da lei, que me dava 24 horas, e publiquei a resposta - afirma Tambosi.

Para o professor de jornalismo, que nessa história está do lado de Romano, com quem concorda, mas que diz respeitar Moniz Bandeira, de quem lamenta a "atitude", a lei já deveria ter sido revista.

- Eu gostaria até que se discutisse a revisão dessa lei, que é uma daquelas coisas que se chama de "entulho da ditadura". E o absurdo é que não se trata de um pessoa, mas de um livro! O debate deveria ser retomado. Acho que já existe algo nesse sentido, mas deve estar "dormindo" em alguma gaveta. O debate deveria ser centrado no direito de resposta, já que injúria, calúnia e difamação já são tratados no código penal - diz Tambosi.

( mailto:felipe.lenhart@diario.com.br)

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O que diz o advogado.
- Romano faz alusão à "suposta complacência" de Moniz Bandeira "para com a ideologia pregada na Alemanha Nazista", mas omite trechos em que Moniz Bandeira ataca o nazismo;
- Romano busca "maldosamente deslegitimar a posição" de Moniz Bandeira, que diz que o governo dos EUA contribuiu para o acontecimento do 11 de Setembro, sem dizer que a pesquisa de Moniz Bandeira "foi baseada nos estudos de diversos acadêmicos estrangeiros";
- Romano busca, em algumas passagens, "ridicularizar Moniz Bandeira e o seu trabalho", "ultrapassando os limites da crítica literária e científica e saudável";
- O artigo de Romano foi abusivo "à honra e à reputação" de Moniz Bandeira, visto que "colocações distorcidas acerca de seu trabalho foram levadas a conhecimento do grande público".
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A Lei de Imprensa
Art. 29 - Toda pessoa natural ou jurídica, órgão ou entidade pública, que for acusado ou ofendido em publicação feita em jornal ou periódico, ou em transmissão de radiodifusão, ou a cujo respeito os meios de informação e divulgação veicularem fato inverídico ou errôneo, tem direito a resposta ou retificação.
(...)
Art. 30 - O direito de resposta consiste:
I - na publicação da resposta ou retificação do ofendido, no mesmo jornal ou periódico, no mesmo lugar, em caracteres tipográficos idênticos ao escrito que lhe deu causa, e em edição e dias normais;
(...)
§ 1º - A resposta ou pedido de retificação deve:
a) no caso de jornal ou periódico, ter dimensão igual à do escrito incriminado, garantido o mínimo de 100 (cem) linhas;
(...)
Art. 31 - O pedido de resposta ou retificação deve ser atendido:
I - dentro de 24 horas, pelo jornal, emissora de radiodifusão ou agência de notícias;
(...)
Art. 32 - Se o pedido de resposta ou retificação não for atendido nos prazos referidos no artigo 31, o ofendido poderá reclamar judicialmente a sua publicação ou transmissão.
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Uma fábula hegeliana

2006-04-25T17:39:00.000-03:00

Texto publicado originalmente no Blog do Tambosi.

Roberto Romano, professor de Filosofia política e ética da Unicamp, analisa as idéias de Moniz Bandeira (Luiz Alberto), professor titular aposentado de História da Política Exterior do Brasil na Universidade de Brasília e autor de várias obras sobre as relações dos EUA com o Brasil e os demais países da América Latina, entre as quais O Governo João Goulart: as lutas sociais no Brasil - 1961-1964, e De Martí a Fidel: a revolução cubana e a América Latina. Romano aborda especificamente o último livro de Moniz Bandeira, Formação do império americano: da guerra contra a Espanha à guerra do Iraque (Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2005). Bandeira, que se considera ao mesmo tempo "hegeliano" e "cientista", é figura apreciada no Itamaraty terceiro-mundista do governo Lula. Não esconde seu antiamericanismo vulgar - em favor do qual chega a brandir teorias conspiratórias em relação ao 11 de setembro -, é indulgente com Hitler e acusa os Estados Unidos de tentarem impor uma ditadura planetária. Eis aí, argumenta Romano, "uma perigosa coincidência entre a tese central do livro em pauta e o discurso totalitário: os EUA querem impor uma ditadura sem limites ao mundo."

O artigo do professor Roberto Romano, aqui publicado com autorização do autor, está na edição de dezembro da revista Primeira Leitura. (Na ilustração, o sisudo filósofo idealista alemão G.W.F. Hegel [1770-1831], que ainda tem seguidores no BR).

A FORMIGA QUE MARCHAVA CONTRA O IMPÉRIO.
UMA FÁBULA HEGELIANA.

Francis Bacon distinguia entre formas lucíferas e frutíferas de pesquisa. As primeiras, por atingir paragens elevadas do intelecto, levam à ciência. As segundas perdem importância na hora do consumo. Paolo Rossi (1) recorda as imagens usadas pelo suposto empirista para descrever os vários tipos de intelecto. Em primeiro, acadêmicos formiga: recortam dados indefinidamente sem processá-los no pensamento. Depois chegam os aranha que tecem silogismos sem base efetiva no mundo. Como descartaram os dados, eles vivem suspensos em sistemas filosóficos. Finalmente, com base em Platão e poetas como Horácio, vem o pesquisador abelha que recolhe o néctar das flores (os dados), o elabora e entrega um belo e alimentício produto, o mel.

Os “sábios” europeus e seus herdeiros desprezam a filosofia anglo-saxã. Esquecem a lição de I. Kant, cuja honestidade proclama que sem Hume o sono dogmático dominaria a sua mente. Não por acaso Bacon é citado na Critica da Razão Pura: “calamos sobre nós mesmos, falamos sobre as coisas”. Hegel é um charlatão a mais a espalhar preconceito contra a cultura inglesa. O mesmo Hegel, no seu doutoramento, errou uma citação essencial de Newton (2) mas disse sem pudor algum : “Newton é pensador tão bárbaro no plano conceitual que, à semelhança de outro inglês, se espantou ao descobrir que falava em prosa. Quando imaginava manipular coisas físicas, Newton não tinha consciência de usar conceitos”(3).

Luiz Alberto Moniz Bandeira se proclama hegeliano. Dados os elementos acima, acredito. Ele afirma ser preciso “penetrar no âmago dos acontecimentos, conhecer a causa e a essência dos fenômenos, o que é real e racional por trás da aparência”. O jargão escolástico foi dado. Vejamos as conseqüências. Bandeira segue a lógica do mestre, aplicando-a sem cautelas ao mundo histórico. Aliás, trata-se de um estranho hegelianismo que amontoa fatos empíricos e teses a priori, sem que os dois elementos se unam. Em muitas páginas o autor mimetiza a formiga baconiana e acumula dados, mas não os pensa. Ao mesmo tempo, insiste em esquemas paranóides que anunciam uma indemonstrada “ditadura mundial do capital financeiro”. E a salada empírico-transcendental vem recheada de “denúncias” que, sem exagero, atribuem ao governo norte-americano plena cumplicidade com o ataque de 11/setembro. Essas histórias fantásticas recordam invenções como o Protocolo dos Sábios de Sião. Mas vamos por partes. O livro começa errando e termina do mesmo jeito. Nele se fala em “fundamentalismo” dos founding fathers americanos. Ignorância pura. Se tivesse lido uma linha dos ditos senhores, Bandeira saberia que eles estudavam teologia em bases tão rigorosas quanto as obedecidas pelos teóricos europeus. A filosofia, a teologia, a retórica, a lógica de Petrus Ramus, a panóplia conceitual sofisticada movida por eles, tudo somado a um saber científico e literário de fazer inveja à Sorbonne, mostram que de “fundamentalistas” eles nada possuem (4). Caso oposto, inexistiriam as universidades norte-americanas produtoras de amplos saberes científicos, técnicos, humanísticos. Mas não se espera sutileza teológica de alguém que escreve ser Jesus apologista do “não pagamento de tributo ao César”. Erro feio demais para ser apenas erro(5). O autor, para fundamentar sua “tese” sobre o terror (6), apela com singeleza a certo Cristo inscrito na guerrilha e …no terror “libertário”. Assim fala o hegeliano: se os dados históricos e textuais negam a lógica assumida, danem-se eles.

ANTIAMERICANISMO
Bandeira assume o mais vulgar antiamericanismo, e cita oráculos franceses que descrevem os EUA como “esse povo do qual todas as forças vivas são dirigidas pelo excesso no crescimento indefinido dos bens materiais” (Joseph Patouillet, 1904). Se é para catar preconceitos, porque não descer à base do etnocentrismo europeu defendido por De Pauw ? Este, nas Pesquisas sobre os Americanos (7), afirma serem podres o povo e a terra daquele continente. Mas a lógica hegeliana é conhecida por seus truques. Bandeira, bom hegeliano, transforma “a parte” num todo. Ele cita Aron, para quem os norte-americanos possuem “uma parte da responsabilidade no desencadeamento da guerra dupla no Atlântico e no Pacífico”. Daí, o autor passa ao “notável” Gore Vidal (retórica das seitas: os “nossos” são notáveis, os “outros” recebem adjetivos impublicáveis) : “hoje, ninguém nega com seriedade que Roosevelt queria a guerra dos EUA contra Hitler”. Para mim, se Hitler declarasse guerra ao inferno, eu também me aliaria ao diabo. Mas para Bandeira, não. A beligerância contra Hitler é crime. Ele cita Hitler com indulgência, num discurso contra “a ilimitada ditadura mundial norte-americana”(8). Encontra-se aí uma perigosa coincidência entre a tese central do livro em pauta e o discurso totalitário: os EUA querem impor uma ditadura sem limites ao mundo.

Hitler é citado pelo autor como personagem neutro. Semelhante técnica de citação chega a ser escandalosa. Veja-se a seguinte seqüência: “Hitler considerou um ´trágico encadeamento´(eine tragische Verkettung), um ´infeliz acaso histórico´(ein unglücklicher geschichtlicher Zufal) o fato de que sua ascensão ao poder na Alemanha ocorreu quando ´o candidato do mundo judaico´(der Kandidat des Weltjudentums), Roosevelt, assumiu o governo da Casa Branca”. No juízo do hegeliano só está errado nesta série de frases o fato de que “Hitler se precipitou”, nada mais. Ao expor a fabricação de armas, Hitler é novamente citado num discurso como alguém que só denuncia os instrumentos letais nas mãos norte-americanas. Em passagem rápida a “política” nazista é referida com as suas “enormes atrocidades”. Mas logo o autor tira a lição silogística: se Hitler dizimou o povo russo, este “logicamente” apoiou Stalin e a sua tirania.

Num texto que defende a tese de uma ditadura mundial maquinada pelos EUA e onde o leitor é forçado a topar com certo Hitler estadista sóbrio, é no mínimo bizarro que o autor cale quase tudo o que se relaciona com o tema jurídico da ditadura, os debates sobre o artigo 48 da Constituição de Weimar (9). O dilema do autor, com tal silêncio, é claro: se os EUA têm uma Constituição democrática, neles não haveria a legalidade da qual se beneficiou Hitler. Se os EUA seguem para uma ditadura nos moldes do artigo 48 (existem pessoas que pensam desse modo), então aprenderam com a Alemanha. E seria preciso, para denunciar o imperialismo yankee, descer ao parentesco com a “civilizada” Alemanha.

Quando se fala em “império” e “ditadura mundial”, tais asserções entram na polissemia lingüistica, elas não brotam de “fatos” a exemplo de Minerva da cabeça jupiteriana. É preciso interpretar documentos e dados com óptica plural. Em pontos delicados assim, o preceito da justiça é imperativo: quem julga tem o dever de ouvir a outra parte. Não se encontra um norte-americano defensor de sua terra e gente, nas oitocentas páginas do calhamaço. Fico no caso mais notório, pois trata-se de um filósofo especialista em estratégica militar. Trata-se de Victor Davis Hanson(10). Além dos que dizem cobras e lagartos dos EUA, ralas são as referências aos seus defensores idôneos. Todo país possui valores negativos e positivos. Mas o autor afirma trabalhar sine ira et studio e que não faz reflexão ética, só expõe uma cadeia de fatos. É preciso dizer que, entre os fatos a serem levados em conta pela razão científica, em se tratando de política e não de matemática ou física (e mesmo aí Hegel errou…), a boa lógica exige o exame dos arrazoados trazidos pelos que defendem o campo “inimigo”.

Outros equívocos, agora de leitura filosófica, surgem ao longo do livro. Todo estudante de primeiro ano conhece a passagem da Fenomenologia do Espírito sobre “o Reino animal do Espírito”. Baseando-se numa leitura não provável de Marx, Bandeira reduz o significado daquele trecho, jogando-o totalmente sobre a sociedade de mercado e para a concorrência. Hegel era tosco, mas nem tanto. A seqüência inteira é dirigida aos intelectuais, parte essencial das Luzes. Para quem analisa a ditadura mundial estadunidense talvez o erro seja pequeno. Mas para um hegeliano…

Em suma: em tedioso agenciamento de números, documentos e discursos, como diligente intelectual formiga, o autor exibe sua riqueza, a qual constrasta com a miséria de uma ideologia raivosa que não hesita em repetir slogans anti-semitas ao discorrer sobre o Partido Democrático, além de outras repetições de enunciados totalitários cujo lugar deveria ser debaixo do rio chamado Esquecimento. Bandeira se proclama hegeliano e nele acredito. Ele também diz só levar em conta “os fatos, como cientista”, abandonando todo esforço axiológico. Assim, os “fatos” terroristas são coletados como se fossem apenas… fatos. Mas eles expressam juízos de valor e definem uma prática covarde de intimidação, ao jogar sociedades inteiras na morte aninhada nos ventres fanáticos. Sim, Bandeira é hegeliano e diz levar em conta os fatos. “Mas quem aprendeu antes a curvar as costas e inclinar a cabeça diante da ´potência da história´, acaba acenando mecanicamente, à chinesa, seu ´sim´a toda potência, seja esta um governo ou uma opinião pública ou maioria numérica, e movimenta seus membros no ritmo preciso com o qual alguma ´potência´puxa os fios. Se todo sucedido contém em si uma necessidade ´racional´, se todo acontecimento é o triunfo do lógico ou da ´Idéia´ —então, depressa, todos de joelhos e percorrei ajoelhados toda a escada dos ´sucedidos´! Como, não heveria mais mitologias reinantes? Como, as religiões estariam à morte? Vede apenas o religião da potência histórica, prestai atenção nos padres da mitologia das Idéias e em seus joelhos esfolados” (Considerações Extemporâneas). Nietzsche falava, nestas frases, dos hegelianos. Enquanto eles, agora, apresentam a imagem mais horrenda dos EUA, “inclinam a cabeça à chinesa”, literalmente. Na cena mundial, depois do nazismo e da URSS, sobraram os EUA, a UE e a China. Não aposto um centavo para saber em qual país Bandeira enxerga razões para solapar o Estado norte-americano. Não gosto de inclinar a espinha diante da História, mesmo ainda contada no padrão idealista.

NOTAS
1) "Ants, Spiders and Epistemologists", in Francis Bacon, Seminario Internazionale, ed. Marta Fattori, Roma, 1984.
2) “Quando Hegel cita a definição quinta dos Principia de Newton como uma definição da força centrífuga, seu erro tem graves consequências pois invalida quase toda a crítica de Newton feita por ele; o mais incômodo é que ninguém notou o erro no ato e Hegel repetiu publicamente o mesmo erro (por exemplo na Encliclopédia das Ciências Filosóficas, § 266) até o fim da vida”. De Gandt, F: “Introdução” à edição da tese De orbitis planetarum (Paris, Vrin, 1979), p. 47.
3) Leitor amigo: se deseja rir mais, abra as Lições sobre a História da Filosofia no item “Newton”. Cito na edição seguinte: Werke in zwanzig Bänden (FAM, Suhrkamp, 1975), III, p. 231. Hegel inicia o método Chaui de leitura científica.
4) Da imensa bibliografia, cito apenas Miller, Perry: The Americans Puritans, their prose and poetry. (NY, Doubleday, 1956) e The New England Mind. The Seventeenth Century (Boston, Beacon, 1968).
5) Pergunta: Licet censum dare Caesari, an non?. Resposta: Reddite ergo quae sunt Caesaris, Caesari: et quae sunt Dei, Deo. (Mateus, 22, 17-21).
6) A benção ao terror repete-se, como cantilena, em muitas passagens : “…quando as grandes potências desprezam a força do Direito e impõem o direito da força, os povos mais fracos, oprimidos, são levados a recorrer ao terrorismo, como ferramenta de luta, no processo de insurgência”, “no curso da história, o terrorismo serviu como a arma dos mais fracos, com o objetivo de quebrar o monopólio da violência exercida pelo Estado e, no mais das vezes, identificou-se com a insurgência, o método da guerrilha”, e outras jóias de mesmo quilate.
7) C. De Pauw, Recherches philosophiques sur les Américains, 1774. O texto pode ser lido na edição eletrônica Gallica da Biblioteca Nacional da França.
8) O termo germânico é preciso: “…unbegrenzte Weltherrschaftsdiktatur”. Discurso de Hitler em 11/12/1941.
9)"Caso a segurança e a ordem públicas forem seriamente (erheblich) perturbadas ou feridas no Reich alemão, o presidente do Reich deve tomar as medidas necessárias para restabelecer a segurança e a ordem públicas, com ajuda se necessário das forças armadas. Para este fim ele deve total ou parcialmente suspender os direitos fundamentais (Grundrechte) definidos nos artigos 114, 115, 117, 118, 123, 124, and 153."
10) Cf. Carnage and Culture (Anchor/Vintage, 2002), tradução com o título de Porque o Ocidente Venceu. Massacre e cultura- da Grécia antiga ao Vietnã (RJ, Ediouro, 2001). O autor publicou muitos outros livros e artigos sobre a Grécia antiga e a Guerra, incluindo a questão da democracia. Dentre os mais importantes, listo os seguintes: Warfare and Agriculture in Classical Greece (Ed. University of California Press, 1998); The Western Way of War (University of California Press, 2000); Hoplites: The Ancient Greek Battle Experience (Routledge, 1992); The Other Greeks: The Family Farm and the Agrarian Roots of Western Civilization (Ed. University of California Press, 2000); Fields without Dreams: Defending the Agrarian Idea (Ed. Touchstone, 1997); The Land Was Everything: Letters from an American Farmer (Free Press, 2000); The Wars of the Ancient Greeks (Cassell, 2001); The Soul of Battle ( Anchor/ Vintage, 2000); An Autumn of War (Anchor/Vintage, 2002); e Mexifornia: A State of Becoming (Encounter, 2003).

COMENTÁRIO: este ensaio, por força da Lei de Imprensa, invocada pelo prof. Moniz Bandeira, tem réplica publicada abaixo, como DIREITO DE RESPOSTA.

Direito de resposta (Uma fábula hegeliana)

2006-04-25T17:18:00.000-03:00

Noronha Advogados, com filiais em diversos países, representando o professor Luiz Alberto Moniz Bandeira, requer direito de resposta, com base no Art. 30 e segs. da Lei de Imprensa (Lei 5.250, de 09/02/1967), a artigo publicado neste blog, sob o título "Uma fábula hegeliana", de autoria do professor Roberto Romano - e por cortesia do próprio autor, a quem novamente agradeço. O mesmo artigo foi publicado também na edição de dezembro da revista Primeira Leitura. Este escrevinhador só lamenta que o professor Moniz Bandeira tenha se valido da Lei de Imprensa para exigir réplica. Dentro do espírito acadêmico e de livre debate intelectual que rege este blog (que não é anônimo, não esconde e-mail e jamais precisou cortar ou "deletar" um comentário sequer), nada precisaria exigir: publicá-lo-ia, com prazer, por um simples pedido, como convém a um colega dessa ingrata profissão.

Resposta a Roberto Romano

Resposta ao artigo “A formiga que marchava contra o império: uma fábula hegeliana", publicado na Edição 46, de dezembro de 2005, da Revista Primeira Leitura e no “Blog do Tambosi” em 10 de dezembro de 2005.

Roberto Romano, em seu artigo “A formiga que marchava contra o império: uma fábula hegeliana”, publicado em Primeira Leitura, Edição 46, dezembro de 2005, estabeleceu uma vinculação abusiva e capciosa, narrando fatos inverídicos e errôneos, de caráter ultrajante contra a minha pessoa e o meu trabalho, o que traz claras conseqüências jurídicas.Ao escrever que em Formação do Império Americano faço “denúncias” que, ‘sem exagero, atribuem ao governo norte-americano plena cumplicidade com o ataque de 11/setembro’” e que “essas histórias fantásticas recordam invenções como o Protocolo dos Sábios de Sião”, ele faz uma vinculação capciosa. O que Romano chama de “denúncias” sobre a cumplicidade (o adjetivo “plena” é da sua lavra) são acusações levantadas não por mim, mas por diversos autores norte-americanos, nos EUA, onde têm sido publicadas inúmeras obras sobre o assunto, sobre as quais me baseei e que Romano, na sua ignorância, desconhece. Quem quiser que consulte algumas dessas obras: Eric D. Williams. The Puzzle of 9-11 – An investigation into the events of September 11, 2001, and why the pieces don’t fit together; A Pretext for War : 9/11, Iraq, and the Abuse of America's Intelligence Agencies, de James Bamford; The 9/11 Commission Report: Omissions And Distortions, David Ray Griffin; 9/11 Revealed. The Unanswered Questions, de Rowland Morgan e Ian Henshall; Conspiracies, Conspiracy Theories and the Secrets of September 11, de Mathias Broecker, que vendeu mais de 100.000 exemplares nos Estados Unidos; Worse than Watergate. The Secret Presidency of George W. Bush, de John W. Dean, ex-assessor do presidente Richard Nixon¸ The New Pearl Harbor: Disturbing Questions About the Bush Administration and 9/11, do respeitado teólogo David Ray Griffin; Inside Job: Unmasking the Conspiracies of 9/11, de Jim Marrs; e Cover Up : What the Government Is Still Hiding About the War on Terror, de Peter Lance.

Essas são algumas de mais de uma dezena de obras sobre o assunto, publicadas nos Estados Unidos e na Inglaterra e nas quais os autores sustentam que os atentados de 11 de setembro de 2001 foram facilitados pela administração de George W. Bush para justificar a deflagração da guerra contra o terrorismo, a guerra permanente, e executar The Project for the New American Century. Isso nada tem a ver com o Protocolo dos Sábios do Sião, uma falsificação de caráter anti-semita, feita pela Okhrana, polícia secreta da Rússia tsarista, que culpa os Judeus pelos males do país, acusando uma cabala secreta judaica de conspirar para conquistar o mundo. No caso dos atentados de 11 de setembro, há apenas um informe de que o Mossad e o serviço de inteligência da França teriam advertido à CIA e ao FBI sobre a ameaça, e uma hipótese não confirmada sobre a possibilidade de que o Mossad teria ajudado para provocar uma onda de indignação contra os muçulmanos. Porém, o que há de concreto, comprovado pela National Commission on Terrorists Attacks Upon de United States, foi que, além de várias e outros fatos, inclusive o Projeto Bojinka descoberto em 1994, George W. Bush soube, através do top-secret Presidential Daily Brief memorandum, intitulado “Bin Laden Determined to Strike in U.S”, com a informação do agente Phoenix (Kenneth Williams[1]), dizendo que

“We have not been able to corroborate some of the more sensational threat reporting, such as that from a ... (redacted portion) ... service in 1998 saying that Bin Ladin wanted to hijack a US aircraft to gain the release of "Blind Shaykh" 'Umar 'Abd al-Rahman and other US-held extremists. Nevertheless, FBI information since that time indicates patterns of suspicious activity in this country consistent with preparations for hijackings or other types of attacks, including recent surveillance of federal buildings in New York .”

A conclusão de que os atentados de 11 de setembro poderiam ser evitados não é somente minha, mas de diversos autores americanos e ingleses. Roberto Romano, portanto, falseia, deliberadamente, o conteúdo da obra. Em outra passagem do seu artigo ele diz que cito Hitler “com indulgência”, num discurso contra “a ilimitada ditadura mundial norte-americana”. Segundo Romano, “encontra-se aí uma perigosa coincidência entre a tese central do livro em pauta e o discurso totalitário: os EUA querem impor uma ditadura sem limites ao mundo”. Romano omite deliberadamente que várias vezes demonstrei como Hitler manipulou o espectro do terrorismo, após o incêndio do Reichstag por um demente acusado de comunista e encorajado pelos próprios os nazistas, e que, ao final da obra eu advirto:

“A ameaça que se descortinava nos Estados Unidos consistia exatamente na implantação de uma ditadura, sustentada pelo complexo industrial-militar, mediante a contínua disseminação do medo, making fears, e a manipulação de permanente estado de guerra, a guerra sem fim contra o espectro do terrorismo, como rationale para crescente restrição das liberdades e dos direitos civis, dentro dos próprios marcos da Constituição, como começou a acontecer com o estabelecimento do USA Patriot Act. Foi assim que Hitler, a manipular, igualmente, o espectro do terrorismo, o incêndio do Reichstag, instituiu o III Reich, a mais cruel tirania, só comparável à de Stalin na Rússia, sem revogar sequer uma linha da Constituição de Weimar” (Formação do Império Americano, p. 795)

Não há nenhuma indulgência ao qualificar o III Reich como “a mais cruel tirania, só comparável à de Stalin na União Soviética”. O que não posso é falsificar a história, dizendo que Hitler queria a guerra com os Estados Unidos. A entrada dos Estados Unidos no conflito da Europa era exatamente o que ele temia, e por isso evitou tanto quanto pôde as provocações, porque sabia que a Alemanha seria derrotada. Mas se precipitou ao perceber a inevitabilidade do conflito. É um fato histórico.

Romano, entretanto, é indulgente com George W. Bush, procurando inocentá-lo, sem mencionar que, em 3 de junho de 1997, um grupo composto por Jeb Bush, governador da Flórida e irmão do presidente, então governador do Texas, Dick Cheney, Francis Fukuyama, o teórico do fim da história, I. Lewis Libby, Paul Wolfowitz, Donald Rumsfeld e mais alguns neocons, vinculados ao American Enterprise Institute, Hudson Institute e outros think tanks, lançou o Project for the New American Century (PNAC). Seu programa consistia em aumentar os gastos com defesa, fortalecer os vínculos democráticos e desafiar os “regimes hostis aos interesses e valores” americanos, promover a “liberdade política” em todo o mundo, e aceitar para os Estados Unidos o papel exclusivo em “preservar e estender uma ordem internacional amigável (friendly) à nossa segurança, nossa prosperidade e nossos princípios”.

Com essa doutrina George W. Bush buscou derrubar um dos fundamentos do moderno Direito Internacional, segundo o qual o emprego da força só seria permitido em defesa própria, para enfrentar ameaças reais, não potenciais, mas não como ação preventiva e antecipada. E, ao “the war on terror will not be won on the defensive”, revelou sua intenção de mover uma guerra permanente, a fim de manter, ampliar e consolidar a hegemonia dos Estados Unidos, sobre todas as regiões, e impor a pax americana, encorajando “free and open societies on every continent”. E, sem qualquer ambigüidade, aduziu: “The requirements of freedom apply fully to Africa and Latin America and the entire Islamic world”. Os Estados Unidos decidiram assim derrogar unilateralmente os princípios da soberania nacional e da não-intervenção nos assuntos internos de outros países, acordados no Tratado de Westphalia, de 1648. E George W. Bush, com o objetivo de racionalizar as guerras, que pretendia desencadear, oficializou a doutrina dos “pre-emptive attacks”, em documento de 33 páginas – The National Security Strategy of the United States of América – divulgado em 17 de setembro de 2002. Não se trata, pois, de impor uma ditadura mundial?

Romano diz que assumo “o mais vulgar anti-americanismo” e omite que me refiro aos Estados Unidos como “uma sociedade extraordinariamente complexa, dinâmica e rica em contradições internas”, com “elevadíssimo desenvolvimento científico e tecnológico, do alto nível de suas universidades” e que “não se pode desconhecer o contributo da revolução na América – a guerra da independência das treze colônias (1776-1783) – à cultura democrática, que terminou por influir sobre a Revolução Francesa de 1789-1793 e que há nos Estados Unidos uma plêiade de brilhantes acadêmicos, intelectuais e jornalistas, que não se cansam de denunciar e criticar as mazelas da sociedade e da política interna e externa dos Estados Unidos. Eles têm escrito e publicado obras das mais lúcidas, criticando a política doméstica e a política exterior dos Estados Unidos, particularmente com respeito ao golpe de Estado no Irã (1953), à invasão da Guatemala (1954), e da Baía dos Porcos (Cuba, 1961), aos golpes militares no Brasil (1964) e no Chile (1973), à guerra no Vietnã etc.” (Formação do Império Americano, p. 25). Quem prefacia o livro é, inclusive, uma politóloga dos Estados Unidos, Jan K. Black, do Monterey Institute of International Studies, da Califórnia.

Basta citar esses aspectos do artigo de Romano, de quem jamais eu havia ouvido falar, para mostrar que, por ignorância e má-fé, conjugadas, ele deturpa e distorce o conteúdo da obra – Formação do Império Americano – apenas para atacá-la, em meio de insólitas insinuações e falsas afirmativas.

St. Leon, 02/01/2006
Prof. Dr. Luiz Alberto Moniz Bandeira

[1] Miller Bill & Eggen, Dan FBI – “Memo Author Did Not Envision Sept. 11”, The Washington Post, 23.05.2002.

Entrevista ao jornal A Tribuna

2006-04-25T17:08:00.000-03:00

Transcrevo aqui entrevista que este escrevinhador deu ao jornal A Tribuna, de Criciúma (SC) - publicada na edição de 30/01/06 -, sobre a suposta virada à "esquerda" que estaria ocorrendo na América Latina.

Filósofo fala sobre direita e esquerda

Gladinston Silvestrini
da Redação

No período entre dezembro de 2005 e dezembro de 2006, mais de nove países latino-americanos escolhem seus presidentes pelo voto direto. Os primeiros deles foram Bolívia - onde venceu o líder indígena e cocaleiro Evo Morales - e o Chile, que elegeu a socialista moderada Michele Bachelet. Com Lula no Brasil e Hugo Chávez na Venezuela, analistas internacionais vêm dizendo que o continente vive uma fase "esquerdista". Para o filósofo e jornalista Orlando Tambosi, professor da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), isso pouco corresponde à realidade. Ele dedicou parte dos últimos dez anos estudando o que, afinal de contas, deu errado no velho marxismo de sua geração, e sobre que sentido faz, no mundo contemporâneo, falar da distinção entre esquerda e direita. Sobre o assunto, ele publicou no Brasil o livro O declínio do marxismo e a herança hegeliana. (O livro foi traduzido na Itália pela maior editora do país, a Mondadori, e ganhou título bem mais direto: Perché il marxismo ha falitto, ou Porque o marxismo faliu). Na seguinte entrevista ele fala sobre esquerda e direita na América Latina, política no Brasil e sobre a lei de imprensa - seu blog, inaugurado há poucos meses, foi o primeiro do gênero a publicar um direito de resposta a pedido baseado na Lei de Imprensa, que Tambosi qualifica como "entulho autoritário".

A Tribuna - Entre dezembro de 2005 e dezembro de 2006, nada menos que nove países da América Latina terão eleições presidenciais. Já foram eleitos o indígena Evo Morales na Bolívia e a socialista Michele Bachelet no Chile. Com Hugo Chavez na Venezuela e Lula no Brasil, há analistas que dizem que o continente vive uma fase de esquerda. Faz sentido por todos esses presidentes no mesmo barco? Há algo em comum entre eles?

Orlando Tambosi - “A tendência do cocaleiro Evo Morales é encostar-se a Hugo Chávez, que é um personalista, autoritário, demagogo e virtual dono da Venezuela. Já faz algumas bravatas, como a nacionalização de algumas empresas (entre elas as da Petrobras), mas não creio que vá muito longe. A Bolívia vive em crise há décadas e é possível que Evo seja tragado na milésima crise. Michele Bachelet, por sua formação, nada tem em comum com os dois, nem em termos biográficos, nem em termos políticos. Tocará a economia chilena pragmaticamente, como fizeram seus antecessores, também socialistas, que não estatizaram nada e nem se meteram em estripulia, como Chávez.”A Tribuna - Nesta semana, lideranças populares disseram no Fórum Social Mundial que Lula prejudicou a esquerda mundial com o seu governo sendo classificado como uma guinada para a direita. Há algum sentido nessa afirmação?OT - “Que esquerda mundial é esta? Isto não passa de uma utopia. As esquerdas sempre foram divididas em termos nacionais, que dirá em termos globais! O Fórum representa movimentos de variada origem, de ecologistas a anti-globalistas, e jamais terá alguma unidade, a não ser no vago discurso anticapitalista. Em termos práticos, os encontros promovidos anualmente mostraram-se inócuos até agora. Basta lembrar o exemplo de Porto Alegre, onde se realizou o primeiro encontro (quando o PT ainda governava o Estado e a capital). O que restou? Discursos, manifestos etc. Quanto a Lula, não fez guinada nenhuma. Age como o sindicalista pragmático que sempre foi. Apenas prosseguiu - mais ortodoxamente, é verdade - a política econômica de FHC. No resto, o governo do PT apenas inovou numa coisa: a corrupção, que tornou sistêmica. O valerioduto que o diga.”

A Tribuna - Nas últimas eleições, ainda havia parcela do eleitorado que votou em Lula por ele ser de "esquerda". Nas reeleições do ano que vem, este será um argumento válido? Houve algo diferente nesse governo que possa qualificá-lo, de alguma forma, de ser mais à esquerda que FHC?

OT - “Se FHC era neoliberal, então Lula também é. Lula foi eleito para mudar, mas limitou-se a prosseguir a herança de FHC, apesar de chamá-la de maldita. Na verdade, ele e seu partido não tinham projeto algum. Como se diz - corretamente - tinham um projeto de poder, mas não de governo. Aparelharam o Estado e pretendiam ficar muito tempo no poder, inclusive comprando deputados no Congresso, praticando um fisiologismo pior que aquele que sempre condenaram no discurso.”

A Tribuna - Ao longo da história, o termo "esquerda", sempre foi uma noção fluida. Nestas eleições, como essa questão se coloca diante do eleitor brasileiro?

OT - “Você tocou num ponto importante: será que a distinção entre esquerda e direita sobrevive? Os italianos foram os primeiros a discutir isto, no início dos anos 90, depois do desmantelamento da União Soviética e da derrubada do Muro de Berlim. O filósofo Norberto Bobbio escreveu um livro sustentando que a díade (como ele chamava) não morreu. Esquerda e direita teriam uma posição diferente em relação à igualdade, sendo a primeira igualitária e a segunda, inigualitária. Este seria, segundo Bobbio, o critério de distinção entre uma posição e outra. A esquerda teria uma sensibilidade maior para a redução das desigualdades. Do lado oposto ao de Bobbio colocou-se outro filósofo, Lucio Colletti, para quem não tinha mais sentido falar-se em esquerda e direita depois do fim da União Soviética e da falência do chamado "socialismo real". Até então o que era "direita"? O liberalismo, a defesa da economia de mercado, a livre concorrência, a não invasão do Estado na economia. E o que era "esquerda"? A propriedade coletiva ou pública dos meios de produção, a nacionalização (estatização) das grandes empresas e dos bancos, a economia dominada, dirigida pelo Estado (lembre-se os famosos "planos qüinqüenais" da URSS). Hoje tendo a concordar mais com Colletti. Se a noção antes era vaga e fluida, como você mesmo diz, atualmente ela se tornou nebulosa. Alguém ainda chamará de "esquerda" a ditadura cubana, só porque mantém tudo sob rígido controle estatal? E alguém dirá que os Estados Unidos, com sua liberdade de mercado e seu capitalismo, simbolizam a "direita"? Considerando-se esses argumentos, como dizer que Lula estaria mais à esquerda do que FHC?”

A Tribuna - Você acha que, no atual momento da política brasileira, corremos o risco de dar de cara com um aventureiro, como foi Collor?

OT - “No Brasil, a luta deverá se dar entre Serra e Lula, conforme apontam as pesquisas. Serra estaria mais à direita que Lula? Claro que não, até pela biografia de ambos. Diria até que Serra - mantida a tal díade - está mais à esquerda que o sindicalista. Acho que não corremos o risco de ter um novo Collor. Os personagens do cenário estão aí, são conhecidos, e não parece haver nenhum terceiro correndo escondido. O que é preciso fazer, mais do que analisar as coisas nos velhos termos de esquerda e direita, é analisar os projetos dos candidatos, trocar promessas por propostas. E propostas calcadas em estudos científicos, não em catecismos ideológicos.”

A Tribuna - A crise do PT pode ter alguma origem na raiz marxista do partido? Criou-se o mito de que José Dirceu fez o que fez por ser "stalinista". Faz sentido?

OT - “Olha, o PT não tem nem nunca teve raiz marxista. Para dizer a verdade, acho que poucos petistas estudaram Marx a fundo, e o Dirceu, que você cita, não é um deles. O pobre Marx não pode ser responsabilizado pelo autoritarismo petista, pelo menos disto ele está livre. Dirceu tem uma personalidade autoritária e é um centralizador, o que faz lembrar as práticas stalinistas. Se pudesse, certamente seria um ditador como seu amigo Fidel Castro. Mas ainda bem que já estamos livres desse personagem, espero que por muito tempo.”

A Tribuna - Como foi inaugurar a aplicação da lei de imprensa para blogs?OT - “Publiquei em meu blog (http://otambosi.blogspot.com) uma resenha do professor e amigo Roberto Romano, da Unicamp, sobre o livro "Formação do império americano", de Moniz Bandeira, que foi publicada também na revista Primeira Leitura, de São Paulo. O autor do livro não gostou da resenha, achando-a injuriosa, e surpreendeu-me com uma representação, por meio de um escritório de advocacia com várias filiais internacionais, pedindo "direito de resposta" com base na Lei de Imprensa (o famoso entulho autoritário, de l967). Ouvi amigos ligados ao Direito e achei melhor publicar a resposta, coisa que, aliás, teria feito por um simples pedido do professor Moniz, contra quem nada tenho. A Primeira Leitura não publicou nem publicará (segundo artigo do diretor, Reinaldo Azevedo, no site da revista) a resposta, preferindo que Moniz vá até o fim, já que tomou esta "atitude truculenta" (palavras do Reinaldo). Veja bem, se é inédito o uso da vetusta Lei de Imprensa contra um blog, mais ainda é usá-la a pretexto de uma resenha. Resenha de livro é análise e crítica de idéias e argumentos, não ataque a pessoas. Trata-se de um conflito de idéias e interpretações, que nada tem a ver com a Lei de Imprensa. Acho o episódio lamentável, ainda mais por ter partido também de um professor. Moniz aposentou-se na UNB e hoje mora na Alemanha - foi certamente através do blog que tomou conhecimento do texto do Romano, já que a PL não disponibiliza o material da revista na internet, embora mantenha um site, com o mesmo nome, de atualização diária.”
Publicado: 30/1/2006

La storia di Lucio Colletti. Um modello teorico di estremo interesse.

2006-04-15T00:09:00.000-03:00

O artigo a seguir é uma crítica que o professor e filósofo italiano Costanzo Preve - sobretudo um intelectual generoso - fez ao meu livro Perché il marxismo ha fallito. Lucio Colletti e la storia de una grande illusione, publicado na Itália pela Mondadori, em 2001. Marxista e anti-capitalista, Preve discorda dos argumentos e conclusões do livro (e de Colletti), mas diz que ele "merece ser lido".
(O original em português tem por título O declínio do marxismo e a herança hegeliana. Lucio Colletti e o debate italiano (1945-1991), Florianópolis, Editora da UFSC, 1999).

Colletti (foto) faleceu no final de 2001. Em sua homenagem, escrevi "Marxismo e dialética: uma herança fatal", publicado no livro Marxismo e ciências humanas (vários autores), São Paulo, Xamã Editora/Fapesp/Cemarx, 2003. O volume reúne os textos apresentados no II Colóquio Marx-Engels, promovido pelo Cemarx (Unicamp) em Campinas, em novembro de 2001. De minha parte, foi uma despedida do tema, mais que do autor e amigo.

1. La recente pubblicazione in lingua italiana di un libro di grande interesse storico e teorico (cfr. Orlando Tambosi, "Perché il marxismo ha fallito. Lucio Colletti e la storia di una grande illusione", Mondadori, Milano 2001, £. 38.000) può essere l'occasione per tornare su di un insieme di problemi ancora aperti. Oggi può sembrare che l'arco di temi filosofici e scientifici posti negli anni cinquanta e sessanta da Galvano Della Volpe e Lucio Colletti sia ormai pura archeologia ideologica ed oggetto di tesi di laurea di storia delle idee minori. Ma non è così. Oggi il "silenziamento" sulla discussione del marxismo, italiano ed internazionale, non è un fatto spontaneo della società civile delle persone colte, ma è un fatto politico voluto dai centri di potere editoriale, giornalistico ed universitario. Lo stesso libro di Tambosi, con tutta probabilità, esce semplicemente perché la Mondadori ha una sua berlusconiana strategia editoriale anticomunista, dal libro nero del comunismo all'ultima demenziale sintesi sul Novecento di Robert Conquest (cfr. "Il secolo delle idee assassine", Mondadori, Milano 2001). In ogni caso il libro di Tambosi, edito con il rituale congedo dal comunismo del suo autore, alter ego di Lucio Colletti, merita di essere letto e merita anche qualche commento.

Per chiarezza espositiva, tenendo conto anche della tirannia dello spazio, proporrò al lettore tre ordini di commenti. In primo luogo, è necessario tornare brevemente su Galvano della Volpe, il maestro di Colletti, il cosiddetto dellavolpismo come galileismo morale anti-hegeliano e sulla natura del suo programma di ricerca.. Su questo punto, dirò esplicitamente la mia opinione, per non lasciarla faticosamente indovinare da rimandi impliciti e poco chiari. In secondo luogo, naturalmente, bisogna parlare esplicitamente di Lucio Colletti, ma per poterlo fare in modo chiaro bisogna separare a mio avviso tre distinti problemi, e non confonderli. Primo, occorre proporre un bilancio, sia pure telegrafico, sul Colletti "marxista", o più esattamente sulle caratteristiche originali della sua interpretazione di Marx.

Secondo, occorre mettere a fuoco bene il nucleo teorico del "congedo" di Colletti dal marxismo, il modo in cui fu argomentato e la sua pertinenza specifica, indipendentemente da ogni moralismo regressivo sul suo essere traditore o "rinnegato", come fu fatto negli anni Settanta in modo ideologico, ma anche improprio. Terzo, occorre richiamare l'attenzione sul quarto di secolo (1975-2000) del Colletti post-marxista e anti-marxista e sulla sua pittoresca sterilità, per cui di Colletti è proprio possibile dire quello che a suo tempo Krahl ha detto di Adorno, per cui "non ha saputo congedarsi dal proprio congedo".

In terzo luogo, per finire, è bene fare alcuni rilievi specifici al libro di Tambosi, ed in particolare alla sua replicazione clonata del congedo dal marxismo, dal comunismo e dall'anti-capitalismo. Questo congedo unificato, che per questo è un congedo fasullo, è il vero problema teorico del libro, su cui varrà la pena dire qualcosa.

2. Galvano Della Volpe (1895-1968) è stato uno dei più grandi filosofi marxisti italiani del Novecento. Questo mio giudizio non è certamente dovuto ad una mia vicinanza alle sue tesi, da cui sono invece lontanissimo, situandomi anzi alle sue antipodi. A mio avviso, infatti, il marxismo, nella misura e nei limiti in cui può essere correttamente definito una scienza, più esattamente una scienza sociale unitaria dei modi di produzione sociali, non è una scienza nel senso della rivoluzione scientifica moderna, di Copernico e di Galileo, di Newton e di Darwin, ma è una scienza filosofica nel senso originariamente dato a questo termine da Fichte nel lontano 1794. Questa mia ferma e meditata convinzione sta agli antipodi di Della Volpe e di Colletti. Mantengo però il mio giudizio su Della Volpe come uno dei massimi filosofi italiani del Novecento, perché un giudizio storiografico non deve essere mai un giudizio di affinità o di elezione personali, ma sempre e solo un giudizio di livello di un pensiero e di effetto storico da esso avuto.

Della Volpe, considerato da molti un campione dello anti-hegelismo, o anche un campione della tradizione Aristotele-Kant opposta a quella Platone-Hegel, fu in realtà storicamente un prodotto della reazione italiana non tanto a Hegel, quanto a Benedetto Croce ed al crocianesimo, in compagnia di pensatori diversi come Nicola Abbagnano e Norberto Bobbio. Da un punto di vista teorico, la sua critica globale alla dialettica, integralmente ripresa da Lucio Colletti che poi trasformò la stessa critica alla dialettica in una metafisica positivistica di combattimento, non presenta assolutamente alcuna originalità storica, perché si tratta della ripresa pura e semplice, quasi fotocopiata, della critica già rivolta a suo tempo a Hegel nel 1840 nelle "Ricerche Logiche" di Trendelenburg. E' ovviamente il contesto storico ad essere diverso, in quanto fra il 1840 e il 1950 c'è in mezzo Marx, il marxismo e il problema del rapporto fra Hegel e Marx, che è poi il tradizionale modo sbagliato di indicare in forma fuorviante un problema completamente diverso, quello del rapporto fra filosofia e scienza, o più esattamente fra presupposto filosofico e metodo scientifico, in tutta la dottrina marxiana e poi marxista nelle sue varie forme antagonistiche.

Della Volpe propose di sviluppare il marxismo come "galileismo morale". Con questa espressione, per essere più analitici, si intende una scienza sociale costruita secondo il modello seicentesco di Galileo e non secondo il modello della scienza filosofica dell'idealismo tedesco di Fichte e di Hegel, un modello che viene visto come la ripresa moderna del neoplatonismo mistico, quanto di peggio e di più contrario ci sia alla scienza moderna. In proposito, la posizione di Della Volpe non si configura soltanto come un anticrocianesimo integrale, ma come un rifiuto radicale (per me incomprensibile) di prendere anche solo in esame le osservazioni di Husserl sull'impossibilità di applicare direttamente al mondo umano e sociale i modelli quantitativi e sperimentali della scienza seicentesca della natura. Queste osservazioni si possono accettare o respingere, ma sono comunque pertinenti, e non ce se ne libera semplicemente ignorandole o mettendole nei calderoni dell'irrazionalismo, della new age e dei tarocchi (secondo un'abitudine che poi Colletti portò a livelli tragicomici). Per chiarezza verso il lettore, mi trovo costretto nel prossimo punto a dire telegraficamente perché mi sembra che il modello del "galileismo morale" non sia compatibile con il progetto di Marx.

3. Nel lontano 1794 Fichte stabilì metodologicamente la differenza di principio fra quella che chiamava "logica formale" e quella che invece propose di connotare come "dottrina della scienza". La logica, scienza dell'uso corretto delle categorie del pensiero, si basa sulla separazione metodologica fra forma e contenuto, mentre la dottrina della scienza, che è una scienza filosofica (a differenza della logica che non lo è), presuppone un rapporto organico fra un soggetto che progetta, agisce e modifica ed un oggetto naturale e/o sociale che ne viene agito e modificato. E' noto che Fichte connotò questa soggettività umana agente e progettante come Io e questa oggettività naturale e sociale come Non-Io, ma non è questo per noi il nocciolo della questione.

Ed il nocciolo sta invece in ciò, che quando nel 1845 Karl Marx scrisse che i filosofi avevano fino ad allora soltanto diversamente interpretato il mondo, e si trattava ora di trasformarlo, egli non lascia dubbio alcuno di voler riprendere, in una nuova intenzionalità anticapitalistica e comunista, il programma proposto nel 1794 di una dottrina della scienza filosofica basata sulla centrale categoria di prassi. Detto del tutto incidentalmente, è per questo che quando Antonio Gramsci connota il marxismo come "filosofia della prassi" ha perfettamente ragione, almeno dal punto di vista teorico e filologico. Altra cosa, che non c'entra assolutamente nulla con questo, e che anzi fa solo confusione, è se Gramsci fosse o no storicista, e se il marxismo sia o no uno storicismo, cosa che, sulla scorta della critica di Louis Althusser, io ovviamente non credo assolutamente. Ma qui non è di questo che si parla. Qui si sottolinea il fatto che sul piano concettuale la proposta di Della Volpe è confutata preventivamente dal Marx del 1845, che ribadisce la propria adesione, implicita ma anche filologicamente incontrovertibile, ad una concezione di scienza filosofica in senso fichtiano. Per il momento, come si vede, non è neppure necessario introdurre la variante Hegel, che possiamo lasciare ancora dormire tranquilla.

4. A fianco della (per me errata) connotazione del marxismo come scienza non filosofica e come galileismo morale c'è un secondo punto gravido di future confusioni in Della Volpe, e cioè l'equazione fra materialismo e metodo scientifico (si intende: galileiano-newtoniano-darwiniano). Questa equazione a mio avviso non tiene, lasciando perdere per brevità il fatto storico incontrovertibile che la genesi storica e teorica del metodo scientifico galileiano moderno è stata pitagorica, platonica, antiaristotelica ed antimaterialistica. Ma non insisto per carità di patria. Il materialismo non c'entra infatti quasi nulla con il metodo scientifico (più esattamente, con i metodi scientifici differenziati in varie scienze particolari, con protocolli distintivi ed incommensurabili), trattandosi di una concezione filosofica del mondo. Per fare solo un esempio, in contemporanea con Della Volpe ci fu Sebastiano Timpanaro, che propose una concezione leopardiana e naturalistica del materialismo (cui aderì poi in tarda età anche Cesare Luporini), e ci fu Ludovico Geymonat, che propose il materialismo come concezione del mondo dei progressisti e dei comunisti. Ma qui Della Volpe sconta la mancata distinzione di principio fra scienza, filosofia ed ideologia, o più esattamente fra sfera scientifica (con il suo oggetto ed il suo metodo) , sfera filosofica (con il suo oggetto ed il suo metodo) ed infine sfera ideologica (con il suo oggetto ed il suo metodo). Egli sottoponeva bensì a critiche le varie ideologie contemporanee che rifiutava, ma vedendole solo come errore, falsità ed ignoranza, non riusciva a cogliere nell'ideologia la forma normale di organizzazione classisticamente determinata del fisiologico rispecchiamento quotidiano del mondo. Eppure, tutto ciò si poteva capire anche allora. A modo suo Althusser lo capì, e questa è a mio avviso la ragione principale della vittoria schiacciante dell'althusserismo sul dellavolpismo nel campo dei marxismi anti-hegeliani nella seconda metà del Novecento. Ma lo capì ancora meglio il vecchio Lukács, che costruì la sua ontologia dell'essere sociale proprio a partire dal rispecchiamento quotidiano del mondo.

5. Nonostante le due critiche di principio ricordate precedentemente nei punti 3 e 4 riconfermo il mio giudizio storico (storico, non teorico) estremamente positivo su Della Volpe ed il primo dellavolpismo, almeno fino al 1968. E questo per molte ragioni, di cui qui per brevità ne ricorderò solo due. In primo luogo, la proposta dellavolpiana di concepire il metodo marxista come critica delle ipostasi (cioè delle fissazioni astoriche scambiate per storicità) e pensiero delle astrazioni determinate e non generiche (ad esempio non produzione, ma produzione capitalistica, non lavoro produttivo, ma lavoro produttivo capitalistico, eccetera) fu realmente eversiva, rispetto alla pappa pasticciona del generico storicismo progressistico del primo decennio del PCI togliattiano. In secondo luogo, è possibile sostenere (ed è infatti la mia personale opinione storiografica, di cui Raniero Panzieri è un chiaro esempio) che il dellavolpismo diede la forma, e l'operaismo diede poi il contenuto, della nuova sintesi teorica che la nuova sinistra elaborò negli anni Sessanta. Questa nuova sintesi non si contrappose a Palmiro Togliatti ed al togliattismo, che sono cose che con Antonio Gramsci ed il gramscismo non c'entrano proprio niente. In proposito, non essendoci lo spazio per argomentarlo, rimando il lettore alle pagine filosofiche di Gramsci contro il determinismo come religione delle masse subalterne, che è appunto la religione progressistica con cui le masse togliattiane furono modellate ed intrise in nome di uno storicismo il cui esito segreto (ma parzialmente prevedibile già allora) fu il buonismo cattivissimo di Veltroni ed il sorriso cinico di Massimo D'Alema durante la sua gestione della guera imperiale del Kosovo del 1999. Ma su questo stendiamo per pudore un velo pietoso.

6. I precedenti richiami ci permettono di affrontare il problema del primo Lucio Colletti, il Colletti dellavolpiano, il Colletti marxista, il Colletti originale. Su questo Colletti rimando anche ad una tesi originale sostenuta all'università di Roma nel 1999-2000 dalla giovane studiosa Cristina Corradi, che ricostruisce analiticamente l'intero itinerario filosofico di Lucio Colletti in modo documentato e plausibile. Qui mi limito per brevità a mettere a fuoco quello che resta a mio avviso il contributo maggiormente positivo e convincente del Colletti marxista, la sua vera e propria pars costruens, la messa in evidenza della centralità della nozione marxiana di "rapporti sociali di produzione". Non fosse che per questa sola cosuccia, Colletti meriterebbe già una menzione positiva.
Ricordo qui solo incidentalmente la pars destruens di Colletti, peraltro integralmente dellavolpiana, contro il romanzo cosmologico-positivistico denominato "materialismo dialettico" (Diamat), che con l'originario contributo teorico (a mio avviso non intenzionale e pertanto con responsabilità solo indiretta) di Engels prima e di Lenin poi, ma con l'integrale innocenza di Marx, Stalin impose agli apparati ideologici di partito ed ai sistemi scolastici di stato dell'intero comunismo storico novecentesco, e che durò fino al 1991, sintomo secondario ma interessante della totale irriformabilità del baraccone. Io condivido al 100% la critica distruttrice di Colletti, anche se non posso fare a meno di notare che l'epica battaglia fra Della Volpe e Colletti, da una parte, ed Engels e Lenin, dall'altra, è pur sempre una guerra civile fra polli dello stesso pollaio, fermamente uniti nel volere entrambi una fondazione puramente scientifica e non filosofica della dottrina del materialismo storico marxista, e nel connotare entrambi come "idealistica" (con uso semantico dispregiativo della parola) ogni concezione di autonomia della conoscenza filosofica distinta da quella scientifica. Ma trascuriamo pure questo punto, peraltro non marginale, anche se non essenziale nell'economia del mio bilancio critico.

Tornando alla centralità collettiana dei "rapporti sociali di produzione", è bene rilevare che nel contesto della congiuntura culturale di quegli anni (fine anni Sessanta - inizio anni Settanta) questa centralità era difesa anche dalla parallela scuola althusseriana e dai suoi esponenti italiani (Gianfranco Lagrassa eccetera), oltre che ovviamente dalla pratica politica della nuova sinistra dei gruppi, di cui abbiamo già ricordato precedentemente la genesi ad un tempo dellavolpiana ed operaistica. Colletti arriva a questo concetto attraverso la sua particolare strada, quella della critica alle ipostasi e della astrazione determinata, e quella dell'integrale autonomizzazione del materialismo storico, come scienza appunto della dinamica storica dei rapporti sociali di produzione, sia dallo scorrimento progressista del tempo dello storicismo sia dall'incorporazione nel romanzo cosmologico del materialismo dialettico. Fu questo, a mio avviso, che diede meritatamente (e sottolineo apposta questo avverbio) fama internazionale a Colletti. Si sentiva il bisogno di un marxista che ristabilisse il fondamento teorico del comunismo nei rapporti sociali di produzione. Fu questo che piacque, e che entusiasmò (e qui posso tranquillamente fare anche un riferimento personale, perché anch'io ne fui entusiasmato, e per un certo tempo fui anche un propagandista gratuito all'estero del pensiero di Colletti). Ed ecco che, improvvisamente, lo sperato teorico annunciato della centralità dei rapporti sociali di produzione diventava il teorico del congedo radicale da ogni tipo di marxismo. Questo passaggio dal dottor Jekill a mister Hide merita una riflessione.

7. Nel prossimo punto 8 ricorderò il nucleo centrale del rifiuto di Colletti del marxismo come scienza, la distinzione fra opposizioni reali come conflitti scientificamente determinabili e contraddizioni dialettiche come sviluppi di un impianto neoplatonico ed hegeliano, strutturalmente mistico, messianico e religioso. Ma per cogliere bene questo punto, bisogna fare un piccolo passo indietro, e ricordare la cosiddetta ipotesi Colletti-Napoleoni (che è in realtà farina pressoché integrale del sacco di Colletti), fatta all'inizio degli anni Settanta, e che resta uno dei punti alti della storia del marxismo italiano del Novecento. E' interessante che sia Lucio Colletti sia Claudio Napoleoni (purtroppo mancato nel 1988) siano entrambi nati nel 1924, ed abbiano per un breve periodo condiviso la stessa concezione, da cui poi trassero conclusioni opposte. In breve, si tratta dell'equazione fra la teoria (economica) del valore e la teoria (filosofica) dell'alienazione in Marx, o più esattamente del fatto che lo scambio delle merci in base al tempo di lavoro sociale incorporato in esse (con connesso plusvalore dovuto alla proprietà capitalistica delle condizioni della produzione) sia solo il riflesso di un mondo rovesciato, alienato, estraniato, a testa in giù. A distanza di trent'anni, io trovo ancora questa teoria molto intelligente, di un marxismo addirittura più che ortodosso. Ma questa equazione fra economia (dello sfruttamento) e filosofia (dell'alienazione) doveva portare Napoleoni ad una concezione a metà fra cattolicesimo messianico della redenzione ed heideggerismo destinale della tecnica, mentre appunto Colletti non poteva sopportarla, perché vedeva il (per lui) insopportabile presupposto filosofico inserirsi con prepotenza a falsificare logicamente ogni sogno di galileismo morale non dialettico e soprattutto no filosofico.

8. La scoperta dell'identità fra teoria del valore e teoria dell'alienazione fu per Colletti solo l'anticamera della liquidazione del marxismo come pseudoscienza basata sul presupposto di una contraddizione dialettica originaria miticamente derivata da un Intero che si rovescia e che si deve poi necessariamente ricomporre (nel comunismo). In proposito, non c'è qui assolutamente lo spazio per discutere adeguatamente della questione, e mi limiterò a tre sole osservazioni. In primo luogo, la scoperta del carattere mitico, e quindi insostenibile, del carattere metafisicamente originario della contraddizione fu in quegli anni patrimonio di molti pensatori, dallo Althusser giustamente critico dei miti delle Origini, del Soggetto e del Fine (critica su base spinoziana, essendo Spinoza un autore cruciale stranamente assente in Della Volpe e Colletti) al Lyotard critico delle grandi narrazioni teleologiche a base ideologica. Non mi soffermo ulteriormente su questo, perché personalmente condivido in modo pressoché integrale le impostazioni di Althussere di Lyotard, e considero i marxisti che non ne sono ancora venuti a conoscenza o che non le hanno ancora prese in considerazione come degli eremiti ignari che nel frattempo hanno scoperto la luce elettrica. Occorre qui ricordare, a bassa voce ma con forza, che la stupidità e la pigrizia non sono mai né interlocutori né argomenti.

In secondo luogo, bisogna ricordare che l'assimilazione fatta da Colletti del metodo dialettico di Marx e quello neoplatonico, con conseguente distacco antimetafisico inevitabile, non è assolutamente un dato scontato da registrare. Personalmente, non ne sono neppure convinto. In proposito, senza avere lo spazio per motivarlo, richiamo qui la corretta interpretazione di Enrico Berti, che invece considera pienamente compatibile il metodo marxiano con quello aristotelico (cfr. AAVV, "La contraddizione", Città Nuova, Roma 1977 e Enrico Berti, "Logica aristotelica e dialettica", Cappelli, Bologna 1983). In breve, il metodo di Marx non è una forma di neoplatonismo o di ricomposizione mistica finale di un Intero originario presupposto, anche se l'ideologia di salvezza del movimento operaio prima socialista e poi comunista lo ha così spesso sciaguratamente interpretato. E dunque Colletti non può liquidare e confutare Marx, ma soltanto l'orrenda ideologia teleologica di legittimazione dei suoi seguaci peggiori.

9. E veniamo ora alla terza osservazione, quella decisiva, che ci fa finalmente ritornare al libro di Tambosi. Tambosi fa credere, ed anzi sostiene apertamente, che una confutazione logica di una ideologia teleologica può essere, e legittimamente è, non solo la causa psicologica scatenante, ma anche la ragione strutturale di legittimazione dell'abbandono non solo del marxismo teorico e del comunismo politico, ma anche dell'anticapitalismo come modo di essere storico nel mondo. Tutto questo è assolutamente inaccettabile, anche perché è semplicemente inesatto.. Qui vi sono fenomeni distinti, che è del tutto assurdo mettere insieme. Ad esempio, il divorzio e la secessione dalla comunità culturale del "popolo di sinistra" o dei militanti comunisti di base è un processo storico-psicologico, non certo teorico-filosofico, e come tale deve essere trattato. Analogamente, il "non credere più nel comunismo", litania oggi molto ripetuta da ex-dogmatici persecutori del vecchio marxismo critico, non è un'affermazione dotata di statuto teorico, ma è solo un'irrilevante affermazione esistenziale di qualcuno che un tempo aveva una fede ed una religione, ed ora non ce l'ha più, ed è in preda al nichilismo ed alla morte di Dio. Marx non c'entrava niente prima, e non c'entra niente adesso. In quanto all'indispensabile decostruzione del nucleo metafisico del marxismo (operazione che personalmente conduco da almeno venti anni), so bene che questa decostruzione è odiata da dogmatici e fanatici di vario tipo, ma anche che essa è un presupposto fisiologico della ricostruzione di un punto di vista anticapitalistico aggiornato. Marx fu l'iniziatore della critica filosofico-scientifica al capitalismo, così come Colombo fu lo scopritore dell'America, che però pensava fosse soltanto l'India. Se però oggi chiamiamo l'America dal nome di Vespucci, è anche perché Vespucci affermò che si trattava di un continente nuovo. Ma nessuno penserebbe con questo che bisogna prima rinnegare Colombo.

Tambosi, questo alterego accademico brasiliano di Colletti, fa capire che una confutazione logica può legittimare integralmente l'abbandono di un punto di vista anticapitalistico. Ma l'abbandono dell'anticapitalismo non è una crisi epistemologica, ma è una sorta di riorientamento gestaltico totale dell'insieme dei punti di vista sociali ed antropologici, una sorta di deconversione olistica che mette in moto l'intera struttura psichica, emotiva e caratteriale, un vero e proprio terremoto esistenziale che modifica radicalmente l'intera percezione del senso della propria vita. Colletti ed il suo seguace carioca Tambosi non mi convinceranno mai che basta la confutazione matematica della trasformazione dei valori in prezzi di produzione o il chiarimento della distinzione fra opposizione reale e contraddizione dialettica per spiegare l'adesione esistenziale alla necessità dell'impero americano o alla guerra del Kosovo del 1999. Mi prendano pure per cretino, ma solo fino ad un certo punto.

10. Detto questo, consiglio egualmente il libro di Tambosi, che per gente della mia età è anche un tuffo nella giovinezza. Lucio Colletti continua ad essermi umanamente simpatico, berlusconiano o meno, perché ho un debole per le persone creative, originali ed intelligenti, che mi hanno fatto pensare, anche solo per respingerle. Ma non posso fare a meno di rilevare, in conclusione, che quest'uomo da almeno vent'anni è completamente sterile, e si limita a tuonare in favore della scienza e contro l'irrazionalismo, come se ci fossero qui i talebani e gli inquisitori a minacciare il rogo per Veronesi e la Levi Montalcini. Ma oggi la tecnoscienza si difende benissimo da sola, senza bisogno dell'aiuto di Colletti. Lo invito, pertanto, a non insistere nella tradizione italiana, per cui corriamo sempre in soccorso dello stanco vincitore. Oggi Bill Gates e Soros, ed anche Berlusconi, possono fare a meno di lui. Ma sono sicuro che lo sa già benissimo, e che quindi è inutile fargli ancora delle prediche.

(Fonte: Kelebek )

A ciência só sobrevive com divulgação

2006-04-02T22:23:00.000-03:00

Este artigo é de autoria do escritor e jornalista italiano Franco Prattico, que redige artigos científicos para o jornal La Repubblica. Prattico já recebeu os prêmios Galilei, Axel Munthe e Glaxo para divulgação científica. Suas últimas obras incluem La cucina di Galileo (1994), La tribù di Caino (1995), Dal caos alla coscienza (1998) e Nel Corno d’Africa, 2001. O artigo aqui apresentado foi publicado originalmente na revista Telèma, 8, primavera de 1997. A versão em português está na revista Estudos em Jornalismo e Mídia, Florianópolis, vol. 2, nº 1, I semestre de 2005.[Na ilustr., "Prometeu Acorrentado", de Rubens (1577-1640)].

Por que se perdeu a maior parte do patrimônio científico helenístico? Até agora, as causas eram atribuídas às condições econômico-sociais do mundo antigo, mas estudos mais recentes dizem algo mais. Não bastam, para determinar o perfil de uma sociedade, as descobertas e inovações: é indispensável difundir as informações que as descrevem.

"Como seria o mundo, hoje, se a Roma imperial tivesse possuído os conhecimentos científicos e tecnológicos modernos? Se, por exemplo, tivesse podido dispor das fontes de energia, dos conhecimentos termodinâmicos, do domínio das leis do movimento e da mecânica, das competências técnicas que constituíram a base da revolução industrial dos séculos XVIII e XIV? Se tivesse podido, pelo menos em parte, opor às tribos bárbaras que pressionavam suas fronteiras - e que alguns séculos depois destruiriam seu sistema de poder – as tecnologias militares e civis que hoje estão em posse de qualquer Estado de média importância?

Sabe-se que a história não é feita na condicional, mas a pergunta é menos gratuita do que possa parecer à primeira vista. O livro do matemático romano Lúcio Russo, professor de cálculo de probabilidades na Universidade de Roma e apaixonado estudioso de história da ciência, publicado recentemente (1), abriu um debate que envolve historiadores, filósofos, cientistas e matemáticos, jogando sobre a mesa um argumento intrigante, para dizer o mínimo. Sustenta o autor que, na época que genericamente chamamos de “Antiguidade”, e em particular no mundo helenístico surgido depois da morte de Alexandre Magno, amadureceu uma verdadeira revolução científica, e até mesmo tecnológica, que nada tem a invejar da revolução de Galileu e Newton, na qual se enraíza a cultura científica moderna. Ao contrário, aquela revolução “esquecida” foi, em certo sentido, “copiada” por aqueles que são considerados os pais fundadores da ciência moderna.

O ponto de partida é o final do quarto século antes de Cristo. Com a morte de Alexandre, exatamente 312 a. C., seu imenso império se dissolveu, dividido entre seus generais, originando na Ásia Menor e no Egito uma série de estados e dinastias (como a dos Ptolomeus, no Egito) cultas e modernas, em torno dos quais se aglutinou o melhor da diáspora intelectual grega: soldados, literatos e governantes, mas também filósofos, matemáticos e geômetras. No centro desse mundo resplandecia Alexandria, capital do reino dos Ptolomeus, uma espécie de Nova York da época: transbordante de população, de indústrias, de comércio, além de sede da mais célebre biblioteca da antiguidade, que hospedava mais de um milhão de volumes em papiro e pergaminho. Numerosos reinos e cidades-estado helenísticas eram, já no terceiro século a. C., florescentes centros de cultura, bastando citar Siracusa, Rodes, Pérgamo, Samos, a própria Atenas, Marselha, Antioquia, Corinto, as antigas cidades mesopotâmicas e sicilianas.

Os estereótipos culturais que nos foram transmitidos desde as aulas colegiais favoreceram a difusão, pelo menos entre os não especialistas no tema, de uma imagem da civilização helenística como subproduto da grande cultura da Grécia clássica, uma cultura “menor” e decadente, fruto da mestiçagem com as culturas autóctones da Ásia Menor e da África, que seria reforçada apenas com a injeção do vigoroso, apesar de ainda inculto, sangue romano (um estereótipo que provavelmente tem suas raízes na grosseira exaltação da “romanidade” no período fascista). E negligencia-se por completo o extraordinário desenvolvimento que, justamente naquela época, por obra dos herdeiros e continuadores da filosofia natural grega, haviam alcançado as matemáticas, a experimentação física e médica, as tecnologias produtivas. Aristarco de Samos, naqueles séculos, descobria e teorizava o sistema heliocêntrico, antecipando Copérnico em quase dois milênios; Euclides, com seus Elementos, sistematizava de uma vez por todas a geometria clássica, única até a descoberta, no século XVIII, das geometrias definidas, precisamente, “não-euclidianas”; e Herófilo da Calcedônia lançava as bases da fisiologia e da anatomia modernas - para não falar da imensa contribuição de Arquimedes não só à matemática, mas também às ciências físicas e às tecnologias. Na mesma época, Eratóstenes media o meridiano terrestre, e inovações técnicas verdadeiramente extraordinárias eram realizadas no campo da engenharia, dos autômatos, da ótica e da medicina.

Em suma, houve um florescimento científico e tecnológico sem precedentes, que não teria seqüência até a época que se inicia com o século XVI, fruto do casamento da lógica e da racionalidade grega com o imenso patrimônio empírico crescido, durante séculos, no Egito e na Mesopotâmia, e talvez ainda com o aporte dos conhecimentos “exportados” pela Índia durante a empreitada de Alexandre. Desse casamento derivaria o fruto mais precioso da cultura helenística: a construção de um método axiomático dedutivo, fundamentalmente matemático, em condição de construir teorias abstratas e munido de uma série de normas de correlação entre os entes da teoria e os fenômenos do mundo real. Na prática, o método que é, hoje, um dos fundamentos das disciplinas atuais.

A culpa de Roma

O ocaso e a desaparição dessa cultura e de seus resultados foi determinado, como sustenta Russo, exatamente pela progressiva conquista romana dos reinos helenísticos, que culminou em 30 a. C. com a ocupação do Egito. Roma era àquela época uma grande potência militar, mas tinha uma pobre presença cultural; ao seu expansionismo não correspondia um nível intelectual e científico capaz de poder compreender e assimilar os produtos de uma cultura tão ampla e profunda.

O início do fim é assinalado pelo assassinato, por um soldado romano, de Arquimedes, o maior gênio científico da antiguidade, durante a conquista de Siracusa por parte do cônsul Marcelo. À medida que avançava, Roma varria, provavelmente de modo involuntário, as estruturas culturais onde medrava essa produção intelectual. Corinto, em 146 a. C., é conquistada e jogada ao solo: as obras de arte são levadas para Roma, mas as estruturas de estudo e de pesquisa, das bibliotecas às escolas, são reduzidas a ruínas. Conquistado com a ajuda dos romanos, dos quais era aliado o trono do Egito, Ptolomeu VIII Evergeta desencadeia feroz repressão contra os intelectuais de origem grega que gravitavam em torno da célebre biblioteca e que representavam um ponto de referência para todo o mundo helenístico, obrigando ao exílio grande parte dos sobreviventes. No arco de três séculos, desse Renascimento científico restariam alguns traços apenas em aplicações técnicas menores, como as relativas à realização de jogos e “máquinas maravilhosas”. A própria essência dessa revolução intelectual foi suprimida e seus conteúdos seriam esquecidos por mais de um milênio - o que foi salvo se deve ao precioso trabalho dos estudiosos árabes da Idade Média.

No entanto, ressaltou-se nos debates que se seguiram à publicação do livro de Russo, muito rapidamente Roma e suas classes dirigentes assimilaram depois a arte e a cultura gregas. Basta citar Horácio (“A Grécia, conquistada, conquistou os toscos vencedores e introduziu as artes no Lácio camponês...”), o esplêndido poema científico de Lucrécio, o escritos de Plínio, o Velho e de outros escritores latinos. Arte e literatura helenísticas, portanto, tiveram curso no império romano até às invasões bárbaras e, transcorridos os obscuros séculos medievais, foram recuperadas. Mas, com algumas ilustres exceções (em primeiro lugar, Euclides), bem pouco do patrimônio científico deixado pelos cientistas helenísticos despertou a atenção do mundo ocidental, e grande parte de sua obra foi irremediavelmente perdida. A “revolução científica” do século XVI, por isso mesmo, deveria ser atribuída em grande medida à redescoberta, por parte de Galilei, Newton, Descartes etc., do pensamento e das obras dos grandes matemáticos, físicos e fisiólogos dos três séculos que antecederam o Cristianismo.

Por que razão, todavia, esse gigantesco patrimônio intelectual, intensamente “moderno”, foi assim tão rapidamente esquecido, quando poderia ter transformado radicalmente o mundo antigo e, posteriormente, consolidado a hegemonia romana? A resposta “clássica” é que não existiam, àquela época, as bases sociais para um mundo fundado, como o nosso, no empreendimento científico e nas tecnologias de transferência dos conhecimentos fundamentais em tecnologia e indústria, como ocorreria, por outro lado, no início da era moderna. A sociedade antiga enraizava sua economia e a sua própria estrutura no escravismo, não no trabalho assalariado e na reprodução ampliada de mercadorias. Em Alexandria, em Pérgamo, em qualquer outro centro asiático existiam indústrias e um mercado, por assim dizer, “capitalista”, destinados, porém, a fenecer rapidamente em um mundo cujo esteio era constituído de outros tipos de relações de propriedade e de modalidades de acumulação - e muito menos poderia desenvolver-se na sociedade feudal subseqüente, fundada nas relações de dependência pessoal.

Talvez esta não seja uma resposta que exaure o problema. Os conhecimentos técnicos e científicos produzidos pela sociedade helenística poderiam, pelo menos em parte, ter sido recebidos e utilizados mesmo no contexto do mundo assim chamado greco-romano. Na realidade, porém, a pré-condição para que a inovação (científica e tecnológica) possa estender-se e determinar a organização da sociedade é a sua circulação. As idéias, as tecnologias, o método, os próprios resultados podem fecundar uma sociedade e traduzir-se em maneiras de organizar a vida social (e possivelmente a produção de mercadorias) desde que a informação circule livremente e possa confrontar-se com as diferentes realidades.

Obviamente, quer por motivos técnicos, quer por motivos culturais e sociais, isto não era possível no mundo antigo: as obras científicas e literárias eram exaustivamente transcritas nos “volumes” de papiro ou de pergaminho (fonte, este, de importante indústria em Pérgamo), e a reprodução em série só se tornaria possível com a invenção da imprensa e dos tipos móveis por Guttenberg, no final do século XIV. Eram, portanto, um bem precioso e raro, privilégio das classes dirigentes, quase exclusivamente alfabetizadas (junto com seus escravos gregos ou egípcios e asiáticos) e interessadas, como é provável, mais na literatura e na arte do que na cansativa leitura dos textos científicos ou técnicos. Os refinamentos matemáticos e científicos dos autores alexandrinos, portanto, atingiam somente um círculo restrito, em geral especializado, e isto explica por que razão, à diferença de obras literárias até mesmo medíocres, bem pouco nos chegou diretamente daquele patrimônio.

Para que os conhecimentos começassem a circular e entrar, por assim dizer, no sangue de uma sociedade, foi necessário esperar não só a invenção de Guttenberg, mas também, e talvez principalmente, o Iluminismo. Vale dizer: o nascimento da sociedade “informada”. Em 1747, Diderot e D’Alembert publicam a Encyclopédie: pela primeira vez uma série de conhecimentos filosóficos, científicos e técnicos “entra em circulação”, tornando-se patrimônio comum de estratos cada vez mais amplos da sociedade. Mais ainda que a imprensa e a máquina a vapor (patenteada por Watt em 1763), a Encyclopédie torna patrimônio comum e põe em circulação o patrimônio de conhecimentos elaborados por cientistas, artesãos, técnicos e pequeníssimos industriais.

É a conjugação de conhecimentos diferentes, provenientes de diversos campos de saber, que determina a explosão da sociedade industrial (2). Não é tanto a descoberta, a inovação em si (eis, talvez, a principal lição da “esquecida revolução” helenística), que determina a face da sociedade, mas a possibilidade e a velocidade com que essas informações circulam. Não por acaso, o desenvolvimento da moderna sociedade industrial corresponde a uma progressiva aceleração da circulação de informações (não isentas, por sua vez, de perigos e contra-indicações).
E as informações tendem a autofecundar-se, a interagir, produzindo novas avalanches informativas. Hoje vivemos no limiar de uma época dominada de maneira quase obsessiva pela informação, em uma sociedade que se prepara para conexão total, para a transferência em tempo real de qualquer produto factual ou intelectual. Com o risco de que a própria informação, inflacionada, se transforme em ruído e perca significado, repetindo assim, em situação invertida, a crise que determinou a ocultação milenar da “revolução esquecida”. (Tradução livre: Orlando Tambosi).

1. L. Russo, La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna. Milão, Feltrinelli, 1996.
2. Ver A. Caracciolo e R. Morelli, La cattura dell’energia: l’economia europea dalla protostoria al mondo moderno, Florença, La Nuova Itália, p. 103 e segs.