Lucio Colletti. Ciência e liberdade.

Lucio Colletti. Scienza e libertà.
Roma, Ideazione, 2004.
Pino Bongiorno e Aldo G. Ricci.

Lucio Colletti (1924-2001), um dos filósofos mais importantes da Itália e um dos poucos a serem reconhecidos internacionalmente (à parte um certo provincianismo inglês, apenas ele e Benedetto Croce figuram, por exemplo, no Oxford companion to philosophy, de Ted Honderich, de 1995), acaba de receber uma homenagem, três anos após sua morte, com a publicação do livro Lucio Colletti. Scienza e libertà, de Pino Bongiorno e Aldo G. Ricci (Roma, Ideazione, 2004). Não se trata, como poderia sugerir o título, de um trabalho biográfico, mas da reconstituição do itinerário de um dos principais protagonistas da cena político-intelectual italiana na segunda metade do século XX.

Colletti encantou-se pelo marxismo entre os anos 40/50 do século XX, na esteira de Galvano Della Volpe, crítico do idealismo hegeliano e das concepções historicistas que marcavam o comunismo italiano, aos quais a vertente dellavolpiana tentou contrapor uma visão do marxismo como ciência. Profundo conhecedor de Hegel e de Marx, ele radicalizaria essa análise, chegando à conclusão, nos início dos anos 70, de que este era, no fundo, um epígono do primeiro. De fato, assumindo o método dialético, Marx e o marxismo distanciavam-se das ciências -- absolutamente incompatíveis com a dialética --, por pressuporem que a realidade é autocontraditória. O real, como já ensinara Kant, comporta apenas conflitos, lutas, choques, isto é, «oposições reais»; contradições, jamais.

Admitindo a existência de contradições na realidade, o marxismo fazia-se portador de uma filosofia da história, introduzindo no processo histórico uma finalidade, uma meta. A dialética hegeliana, que em vão Marx tentara «inverter» em termos materialistas, fatalmente implicava uma visão finalística: o comunismo, a sociedade sem classes e sem Estado eram o corolário da história. Os comunistas (europeus, latino-americanos), enfim, se distinguiam de todos os outros pelo fato de se julgarem a «consciência da história», conhecendo-lhe as «leis de movimento», seu «sentido» e sua «racionalidade» interna, além de saber o «fim» que estava destinada a alcançar. Nesse quadro, fatos e valores eram uma só coisa (na verdade, algo já percebido bem antes por Hans Kelsen, cujo mérito Colletti reconhece).

O pensador italiano não hesitaria em levar tais conclusões às últimas conseqüências, principalmente a partir da entrevista a Perry Anderson, publicada na revista inglesa New Left Review (e reproduzida no livro Intervista político-filosofica, de 1974, juntamente com um ensaio sobre «Marxismo e dialética»). Rompendo com o marxismo, aproximar-se-ia cada vez mais de uma perspectiva liberal, laica, desencantada, ciente de que a ação humana, tanto quanto o conhecimento, comporta limites. Quanto à visão da história, não trairia sua memória se a aproximássemos da metáfora utilizada por outro filósofo italiano, Norberto Bobbio (falecido em janeiro de 2004), que a compara a um labirinto. Acreditamos saber que existe uma saída, diz Bobbio em sua autobiografia (Diário de um século, Rio de Janeiro, Campus, 1998), mas ninguém sabe onde está, e, não havendo alguém do lado de fora que nos possa indicá-la, devemos procurá-la nós mesmos. Eis a conclusão: «o que o labirinto nos ensina não é onde está a saída, mas quais os caminhos que não levam a lugar algum».

Desfecho niilista? Não. Apenas o ceticismo que faz bem às mentes livres, infensas às ideologias e aos dogmatismos. O «sentido da vida» consiste em não desistir de perseguir nossos valores e nossos fins (morais, políticos etc.), mesmo sabendo-se que não possuem qualquer garantia, nenhuma segurança ontológica: tudo depende apenas de nosso empenho e de nossas capacidades. Com o mesmo rigor com que analisou a «conexão Marx-Hegel», procurando nela destrinçar elementos científicos, Colletti desmontaria, ponto por ponto, toda a construção que erigira, revelando ter sido uma tentativa vã, «uma grande ilusão». (A propósito, tomo a liberdade de indicar meu livro O declínio do marxismo e a herança hegeliana [Florianópolis, Editora da UFSC, 1999], traduzido na Itália pela Mondadori em 2001 com o título Perché il marxismo ha fallito. Lucio Colletti e la storia di uma grande illusione).

Bongiorno e Ricci acertam em dizer que «ciência e liberdade inspiraram por vinte e cinco anos o marxismo de Colletti», e que «ciência e liberdade o afundaram». O marxismo collettiano, «obstinado e dramático», residiu neste laço entre ciência e liberdade. Percebendo que o núcleo de sua teoria era a negação deste enlaçamento, não hesitou em expô-la como neve ao sol, assumindo progressivamente uma concepção da existência e da política mesclada a um desencantamento weberiano e a um ceticismo humeano: «um confiar na ciência sem as ilusões do cientismo, um liberalismo não fideísta». Não lhe faltaram críticas, ataques e sarcasmos, ainda mais pela paradoxal decisão que tomaria posteriormente.

Convencido de que a Itália necessitava de reformas institucionais para fortalecer o executivo e a social-democracia e livrar-se da partitocrazia alimentada por comunistas e democratas-cristãos (com a máfia ao fundo), Colletti se aproximaria do PSI nos anos 80 -- colaborando intensamente na imprensa -- e, mais tarde, da Força Itália de Berlusconi, partido pelo qual seria eleito deputado em 1996, junto a outros professores filósofos e historiadores, como Vittorio Mathieu, Marcello Pera e Piero Melograni, todos movidos pelo interesse por uma «reforma liberal» do Estado italiano. Inconformista e incômodo, Colletti não tardaria, porém, a dissentir do partido e de Berlusconi, com o qual suas relações acabariam sendo «péssimas» (segundo carta a mim enviada poucos meses antes de falecer). Mestre do desencantamento e da ironia, envolto num crescente pessimismo, o pensador seria obrigado a admitir, uma vez mais, que as idéias liberais ainda estavam distantes do «pastiche italiano».

Copyright © 2005 Orlando Tambosi

Orlando Tambosi. «Recensão a Pino Bongiorno e Aldo G. Ricci, Lucio Colletti. Scienza e libertà». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 7 (2005) [inserito il 7 luglio 2005], disponibile su World Wide Web: , [9 KB], ISSN 1128-5478.

Seleção natural em tempo real

Pássaros exibem seleção natural em tempo real

Rosemary Grant/Divulgação
O Geospiza fortis ficou com o bico reduzido após disputa por comida

Cientistas flagram mudança evolutiva de grande rapidez em aves de Galápagos.Espécie que rendeu estudo pode ter inspirado idéias fundamentais de Darwin; trabalho ilustra conceito clássico da biologia.

RAFAEL GARCIA
DA REPORTAGEM LOCAL (Folha de S. Paulo, 14/07/06).

Um casal de biólogos norte-americanos conseguiu observar pela primeira vez um fenômeno da seleção natural entre espécies de pássaros do início ao fim. Peter e Rosemary Grant, da Universidade de Princeton, verificaram a redução do tamanho médio de bicos em uma população de tentilhões-da-terra-médios (Geospiza fortis) no arquipélago de Galápagos, no Oceano Pacífico. As aves são as mesmas estudadas pelo naturalista Charles Darwin no século 19.

O fenômeno observado pelos pesquisadores é chamado de deslocamento de caráter (ou "character displacement", já que biólogos não costumam traduzi-lo). É o nome dado àquilo que acontece quando uma espécie adquire características diferentes em razão da competição com outra.

Os Grant, que trabalham em Galápagos desde a década de 1970, descrevem como uma população de G. fortis na pequena ilha de Daphne Maior se viu ameaçada por invasores de outra espécie. Os "imigrantes" eram tentilhões-da-terra-grandes (G. magnirostris), que haviam chegado em 1982 de uma ilha vizinha.

A descrição do que aconteceu está na edição de hoje da revista "Science" (http://www.sciencemag.org/). Durante muitos anos as duas populações conviveram sem problemas porque a oferta de sua comida preferida -grandes sementes de árvore do gênero Tribulus- era abundante. Mas, em um período de seca em 2003, os pássaros quase esgotaram o estoque do recurso. A fome acabou então dizimando centenas de G. fortis, porque os G. manirostris eram mais hábeis em achar e quebrar as raras sementes grandes.

Após o fim da seca, o que aconteceu é que a porcentagem de G. fortis com bico pequeno aumentou consideravelmente. No período de estresse, os pássaros precisavam de um bico bom para quebrar sementes pequenas, já que não tinham condições de competir pelas grandes. E a característica acabou permanecendo.O deslocamento de caráter já havia sido postulado teoricamente e observado em laboratório, mas é a primeira vez que foi relatado na natureza. "Esse estudo vai se tornar um clássico para os manuais instantaneamente", disse o biólogo Jonathan Losos, da Universidade Harvard, em comentário na "Science".

Segundo a ornitóloga Elizabeth Höfling, da USP, o estudo é uma confirmação importante de mecanismos que estão por trás do processo de origem das espécies. "Os dados que os pesquisadores têm -medidas de tamanho de bico e tudo o mais- suportam o papel da competição nos modelos de especiação e das irradiações adaptativas [distribuição de espécies entre diferentes nichos ecológicos]", diz.

Sorte e competência.

A descoberta de Peter e Rosemary Grant parece um caso típico de trabalho científico em que a sorte favorece quem está preparado. Os pesquisadores não esperavam observar o fenômeno desses em um período tão rápido e nem teriam como se preparar para tal em pouco tempo, mas os dados que haviam acumulado em décadas de pesquisas os ajudaram a interpretar o que aconteceu. "Tivemos a sorte de estar numa posição favorável, em que poderíamos estudar todo o processo do inicio ao fim", disse Peter.

O que pareceu fascinar mais outros biólogos, porém, é a grande velocidade com que o fenômeno do deslocamento de caráter ocorreu. "Eu acreditava que fosse demorar muito mais", comentou na "Science" o biólogo David Pfening, da Universidade da Carolina do Norte. A redução média de 5% no tamanho de bico, considerada drástica pelos biólogos, ocorreu no intervalo de cerca de um ano, praticamente de uma geração para a outra.

Os tentilhões, afinal de contas, parecem merecer a fama que ganharam na biologia. Por muito tempo historiadores acreditaram que essas aves teriam inspirado Darwin na criação da teoria da evolução, mas seus escritos não deixam isso claro. No caso dos Grant, porém, a inspiração é indiscutível.

O desafio de gerar, aplicar e divulgar o conhecimento científico.

A ciência e a tecnologia hoje estão tão imbricadas que já se tornou comum aplicar-lhes a sigla C&T. Essa recente associação, contudo, tende a ofuscar algumas diferenças fundamentais. A ciência, como pesquisa básica e processo racional de conhecimento, produz idéias, hipóteses e teorias, enquanto a tecnologia produz objetos e bens utilizáveis. A tecnologia possui história própria e é muito mais antiga que a ciência, originalidade do gênio grego. É tão antiga quanto a própria humanidade: da agricultura primitiva ao domínio dos metais, da engenharia chinesa às catedrais do Renascimento, seus êxitos não dependeram de ciência. Pode-se mesmo dizer que esta não teve algum impacto sobre a tecnologia até o século XIX.

As grandes catedrais, com suas enormes cúpulas e altas naves, não foram construídas com base em elaborados princípios científicos, mas por engenheiros que se valiam da experiência prática, isto é, dedicavam-se a fins práticos e não ao conhecimento. Empregava-se então uma espécie de "teorema dos cinco minutos": se uma estrutura permanecia de pé por cinco minutos depois de retirados os suportes, podia-se supor que assim permanecesse para sempre 1 . Em poucas palavras, a tecnologia é voltada para as necessidades e demandas do mercado, ao passo que a ciência busca, antes de tudo, o conhecimento como um bem em si mesmo.

O recente matrimônio entre ciência e tecnologia pode ser ilustrado com a história da comunicação radiofônica. As ondas eletromagnéticas não foram descobertas por experimentação, mas a partir das equações elaboradas pelo físico escocês Maxwell (1831-79). Em 1887, Hertz (1857-94) demonstraria a propagação de tais ondas, sem atentar, contudo, para a sua importância para as comunicações. Coube ao italiano Marconi (1874-1937) lançar as bases para seu aproveitamento industrial e comercial. Desde o final do século XIX, portanto, C&T andam de mãos dadas - com as bênçãos da indústria, que na mesma época fundaria as primeiras empresas baseadas em conhecimento científico (nas áreas de química e eletricidade).

Hoje, nada de realmente novo existe que não seja resultado da pesquisa científica. A ciência e a tecnologia revolucionam permanentemente todos os setores: social, econômico, político, militar, industrial, além de cultural e intelectual. Mas é necessário reconhecer que, apesar de todos os avanços, o modo científico de pensar ainda está longe de ser universal. A tecnologia já conquistou os corações, mas a ciência ainda não alcançou as mentes: proliferam as pseudociências, a superstição, as crendices e o charlatanismo, que mantêm grande parte da humanidade com os pés na caverna. E nem se fale na anticiência dos letrados, pretensos humanistas, cuja visão de futuro é a nostalgia de um passado idealizado.

O fato é que a cultura científica, de que o homem necessita para compreender o mundo em que vive e nele sobreviver, não se consolidou nem mesmo nos países economicamente mais avançados. Segundo a Associação Americana para o Progresso da Ciência (AAS), em seu ambicioso Project 2061, são pressupostos dessa cultura: familiarizar-se com o mundo natural, reconhecendo sua diversidade e sua unidade; entender os conceitos fundamentais e os princípios científicos; perceber a inter-relação entre a matemática, as ciências e a tecnologia; levar em conta que a ciência e a tecnologia são empreendimentos humanos e, como tais, sujeitas a erros e limitações; e, finalmente, adquirir a capacidade de pensar de acordo com as exigências do rigor científico. Peculiaridades regionais à parte, no mesmo sentido caminha o Projeto 2006, recentemente lançado pela Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC).

Ocorre que, diante de tais exigências, apenas 7% dos adultos britânicos ou norte-americanos podem considerar-se medianamente cultos em ciência. Menos de metade da população norte-americana sabe, por exemplo, que a Terra gira em torno do Sol uma vez por ano - isto num país que já conquistou mais de uma centena de prêmios Nobel. Claro está que um dos grandes desafios - para todos os países - é a divulgação e a compreensão pública da ciência, algo que diz respeito, em primeiro lugar, aos próprios cientistas, mas passa, também, por um incentivo ao jornalismo científico. A atividade de divulgação é tão importante quanto a produção científica e tecnológica, e não é exagerado igualar seu status para o cômputo do desempenho acadêmico do pesquisador 2. Sabe-se que a tarefa é complexa e gigantesca, implicando até mesmo uma profunda reformulação dos currículos escolares desde o ciclo básico, mas é imprescindível - o labirinto da história nos ensina, afinal, que os povos podem regredir a estados pré-científicos 3.

Os artigos publicados na revista Nexus (edição de dezembro), abrangendo amplas áreas de conhecimento (da Engenharia de Materiais à Engenharia Elétrica e Engenharia de Controle e Automação, da Tecnologia de Alimentos à Farmácia e à Química, da Administração ao Direito e às Relações Internacionais), apontam para a necessidade de uma maior integração entre universidade e empresas no enfrentamento dos desafios da indústria brasileira e na geração de novas oportunidades, tanto em C&T quanto em Pesquisa e Desenvolvimento (P&D).

Nesse aspecto, ainda há um longo caminho a percorrer, envolvendo três agentes: o Estado, ao qual cabe gerar e aplicar políticas públicas de ciência e tecnologia, além de financiá-las; a Universidade, à qual cabe formar pessoal qualificado e criar ciência básica; e a Indústria, que deve investir na criação de tecnologia, além de realizar pesquisa aplicada, incorporar pessoal qualificado e, desse modo, ganhar competitividade.

O problema é que o setor privado tem investido pouco no desenvolvimento científico e tecnológico, em parte devido à instabilidade econômica nacional e à contínua mudança de regras. Especialistas de todo o país são unânimes em afirmar que há pouca pesquisa no ambiente empresarial. Os dados são reveladores: no Brasil, dos cerca de 90 mil cientistas e engenheiros ativos em P&D, apenas 9 mil trabalham diretamente em empresas, no desenvolvimento de produtos ou serviços, enquanto na Coréia do Sul - exemplo sempre citado entre os países de industrialização recente -, a participação chega a 75 mil.

O resultado é que a Coréia registra 1.500 patentes por ano, e o Brasil, só 56. Nos Estados Unidos, dos 960 mil cientistas e engenheiros que trabalham em P&D, 760 mil estão nas empresas (aproximadamente 80%). Já nos países que participam da Organização para a Cooperação e o Desenvolvimento Econômico (OCDE), o dispêndio empresarial atinge 2/3 do investimento nacional e vem crescendo significativamente (chega a 11% ao ano na Finlândia, que ocupa o primeiro lugar no Índice de Avanço Tecnológico da ONU).

Mas é justo reconhecer que boa parte da iniciativa privada já demonstra consciência de que a inovação tecnológica é cada vez mais decisiva para que as empresas ganhem ou mantenham competitividade diante da globalização dos mercados. A propósito, uma pesquisa realizada pelo MCT e pela Confederação Nacional das Indústrias (CNI) junto a mil empresas, em 1997, revelou que 38% delas pretendiam investir, nos cinco anos subseqüentes, entre 2 e 5% de seu faturamento líquido em P&D, e 28% procurariam superar os 5%.

Muitas empresas - privadas, públicas ou mistas - investiram na formação de cientistas e geraram tecnologia própria. Cite-se o caso da Embraer, exemplo típico de boa parceria entre universidade e indústria, com resultados excepcionais: hoje é uma das maiores fabricantes de aviões a jato do mundo e líder nas exportações brasileiras de produtos tecnológicos, com faturamento anual próximo dos US$ 2 bilhões. Vale lembrar, também, a Petrobras, que desenvolveu uma avançada tecnologia de perfuração e prospecção de petróleo em plataformas submarinas, e a Embrapa, que, com seus 2 mil cientistas, tornou a agricultura nacional um empreendimento produtivo, com pesquisas na área de biotecnologia, técnicas de melhoramento genético e no cultivo de soja. Graças a esse trabalho, a soja e seus derivados rendem US$ 3 bilhões por ano em exportações 4.

O dado inquestionável, porém, é que a pesquisa científica continua sendo desenvolvida maciçamente nas universidades e nos institutos públicos. O sistema de ensino superior é de qualidade, embora atinja só 12% dos jovens entre 18 e 24 anos. Mas o pior problema está na base e é um dos fatores que pesaram na má classificação do Brasil no Índice de Avanço Tecnológico da ONU. O mais novo índice criado pelo Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (Pnud) relaciona 72 países em termos de criação e difusão de tecnologias e capacidade humana para participar nas inovações tecnológicas. Pelo baixo nível educacional dos trabalhadores, que freqüentam, em média, pouco mais de 5 anos de escola - quando a média, nos países melhor colocados, é de 12 anos -, restou ao Brasil o 43º lugar na lista (perde, na América Latina e Caribe, para Argentina, México, Chile, Trinidad e Tobago e Panamá).

Apesar de tudo, o país conta com excelentes cursos de pós-graduação, muitos de nível internacional, formando cerca de 5 mil doutores por ano. É fundamental que as empresas passem a incorporar essa massa crítica em atividades de P&D. Pois, se promover o desenvolvimento científico é um dever do Estado, incumbindo à universidade a geração e difusão de conhecimento científico, investir no desenvolvimento tecnológico é tarefa da empresa. Como resumem os pesquisadores e cientistas, falta aqui o principal parceiro.

Notas

1) Cf. os belos estudos de George Basalla (The evolution of technology, Cambridge, Cambridge University Press, 8a. ed., 1999) e de Lewis Wolpert (The unnatural nature of science, Londres, Faber & Faber, 1992).
2) A sugestão é de Carlos Vogt, diretor-executivo do Instituto Uniemp-Fórum Permanente das Relações Universidade-Empresa, de São Paulo, em "Os desafios da divulgação científica" (Newsletter, nº 21, julho/2001, Labjor-Unicamp.
3) Ver, a propósito, o livro de Lucio Russo, La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna, Milão, Feltrinelli, 6ª. ed., 1999.
4) Para esses dados, cf. os seguintes artigos de Carlos H. Brito Cruz, presidente da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (Fapesp): "A verdadeira riqueza das nações" (Gazeta Mercantil, 16/08/2001); "Falta o ator mais importante" (Correio Braziliense, 15/04/2001) e "Boa ciência no Brasil" (Folha de S. Paulo, 22/02/2000).

Orlando Tambosi

Publicado originalmente na Revista Nexus (Florianópolis), outubro 2001, e Jornal da Ciência, da SBPC, em 21/01/2002.

Astrologia na universidade?

O jornal Valor Econômico, de SP, publicou na edição de 13/04/06, no Caderno Eu&Fim de Semana, matéria sobre a polêmica gerada pela Universidade de Brasília e pela Unesp, duas instituições públicas que têm oferecido cursos de astrologia em nível de extensão. O tema já foi abordado - e devidamente criticado - aqui e no blog de Cláudio Weber Abramo (A coisa aqui tá preta), por entendermos que universidade não é lugar para pseudociências - e a astrologia é uma delas.Ora, além de manter o dogma de que a Terra é o centro do Sistema Solar, essa falsa ciência pressupõe que forças e energias vindas dos planetas administram a vida após o nascimento (e por que não antes?). Leia na íntegra a reportagem, que reproduz argumentos científicos e epistemológicos contra a astrologia (inclusive algumas observações deste escrevinhador).

Sob o signo da polêmica

Universidade de Brasília e Unesp oferecem cursos de astrologia, para espanto da comunidade acadêmica.

Por Paulo Henrique de Sousa
De São Paulo

Alguém duvida de que a campanha presidencial vai ser acirrada, mesmo com o favoritismo de Lula? E de que o Brasil precisa coordenar de forma racional os recursos de que dispõe para superar as dificuldades? Seria preciso recorrer aos astros para chegar a essas conclusões? A resposta a essa última pergunta tende a ser negativa, já que poucos analistas discordariam das duas primeiras, da lavra de uma astróloga - baseadas na suposta influência dos astros em nossas vidas. Segundo os críticos, essa é uma típica "previsão" da astrologia: puro "non-sense", tolice.

Mas, mesmo com as restrições da grande maioria da comunidade acadêmica, que a considera uma "pseudociência", a astrologia tem conseguido furar o bloqueio. Algumas instituições de renome, como a Universidade de Brasília (UnB) e a Universidade Estadual de São Paulo (Unesp), têm oferecido cursos de astrologia, em nível de extensão. O professor Ricardo Lindemann, do Núcleo de Estudos de Fenômenos Paranormais (NEFP), da UnB, reclama que há muito "preconceito" porque as pessoas não sabem o que é a astrologia. Ao aplicar algumas "regras da astrologia", os pesquisadores do NEFP teriam conseguido identificar, com 100% de acerto, um grupo de alunos que fariam vestibular em poucos dias de um outro grupo que não faria as provas, com base em seus mapas astrais, que teriam acusado um momento de "definição profissional".

Adepto do anarquismo metodológico de Paul Feyerabend, o professor Paulo Araújo Duarte, do departamento de geociências da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), considera a astrologia um "campo do conhecimento humano" como qualquer outro. Para ele, o conhecimento popular pode ser uma "alavanca para o conhecimento científico e jamais deve ser desconsiderado. O que eu não gosto é da arrogância e do preconceito de cientistas com relação ao que não é rotulado como ciência".

Mas a reação não tardou. Em sua página pessoal na internet, o diretor executivo da ONG Transparência Brasil, Cláudio Weber Abramo, pediu o fechamento da UnB. Formado e pós-graduado em matemática, ele não faz rodeios: "Isso é picaretagem".

O filósofo Orlando Tambosi, da UFSC, concorda. "Ensinar pseudociências numa universidade contraria os mais caros princípios de uma instituição universitária. Desde sua origem, as universidades se dedicam à geração e difusão de conhecimento nas ciências, na filosofia, nas engenharias e nas artes", afirma. "É tão absurdo quanto ensinar o criacionismo nas escolas", dispara o astrônomo da Universidade de São Paulo, Augusto Damineli. Segundo ele, a astrologia está mais para religião do que para ciência. "Astrologia não é ciência, nem arte, nem outra atividade com corpo de conhecimento objetivo estabelecido."

As restrições dos cientistas são muitas, a começar pela configuração celeste que os astrólogos usam. Durante o ano, o Sol percorre um determinado caminho no céu, chamado de eclíptica, tendo as constelações como pano de fundo - elas formam o zodíaco. Uma pessoa será de Sagitário, por exemplo, se o Sol estava percorrendo aquela constelação quando do seu nascimento.

Ocorre que os astrônomos descobriram que o Sol passa não por 12, mas por 13 constelações em um ano - das 88 existentes. Na Antigüidade já se conhecia Ofiúco, mas ela ficava longe da eclíptica. No período de quase 3.000 anos, o movimento de precessão do eixo de rotação da Terra (tipo um peão cambaleando), acabou fazendo com que o Sol passasse rapidamente por Ofiúco. Essa constelação fica entre Escorpião e Sagitário - de 30 de novembro a 17 de dezembro. "Sim, é isso mesmo, muitos de nós somos do signo de Ofiúco e, felizmente, isso não tem a menor importância", provoca o físico Paulo Bedaque. Paulo Duarte lembra que a divisão do zodíaco em 12 signos é puramente arbitrária e segue apenas a tradição dos povos antigos.

Outro questionamento-chave dos astrônomos é que a influência da força gravitacional dos corpos celestes sobre nós é desprezível - com exceção dos efeitos óbvios da luz do Sol como fonte de energia. Nessa seara, uma das crenças mais comuns é o da suposta influência da mudança da Lua nos nascimentos de bebês. O raciocínio parece ser o seguinte: se a Lua é capaz de interferir nos movimentos dos oceanos, então seria natural que o mesmo acontecesse com corpos menores.

O astrônomo Fernando Lang da Silveira, da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), considera esse um argumento aparentemente "persuasivo", mas totalmente falso. A Lua e o Sol realmente influenciam as marés porque o tamanho da Terra não é desprezível em relação às distâncias até a Lua e até o Sol: as marés ocorrem porque os oceanos são grandes o suficiente para sofrerem a ação da gravidade de forma diferente em diferentes pontos. Ou seja, o tamanho e a distância importam - e muito. Por isso, não há efeito de maré num pequeno lago ou mesmo no útero de uma gestante - já que todos os pontos desses ambientes estão praticamente à mesma distância do Sol e da Lua. "O obstetra que realiza o parto de uma criança exerce uma atração gravitacional sobre ela seis vezes maior do que o planeta Marte", exemplifica o astrônomo Kepler Oliveira Filho, da UFRGS. O filósofo Osvaldo Frota Pessoa Jr., da USP, resume que a astrologia não é ciência porque "contradiz as teses principais da ciência atual".

A polêmica suscita a inevitável e espinhosa discussão do que vem a ser ciência. Depois das batalhas entre as muitas correntes epistemológicas do século XX, a maioria dos especialistas neste começo de século concorda que não há uma definição acabada. Damineli explica, entretanto, que as várias ciências têm, cada uma delas, "um determinado corpo de fenômenos [naturais, sociais ou individuais], que podemos chamar de base empírica, têm um corpo de princípios, que podemos chamar de pressupostos teóricos que delimitam as condições de aplicabilidade e metodologia para ligar a base empírica ao campo teórico, para prever situações ainda não exploradas e para testar se são verdadeiras ou falsas". Pessoa Jr. complementa que a ciência envolve teses que precisam ser testadas empiricamente, cujos resultados são submetidos à apreciação de outros cientistas. "É este consenso que falta em relação à astrologia." Tal controle pelos pares funcionou recentemente no caso do sul-coreano Woo-suk Hwang, que teria feito a primeira clonagem de células-tronco embrionárias humanas, que não passou de uma fraude.

Engenheiro por formação, Lindemann e o ex-coordenador do NEFP, Paulo dos Reis Gomes, defendem o status de ciência para a astrologia. Segundo Lindemann, os estudos do NEFP seguem a metodologia científica da observação, hipóteses, experimentação e tese (generalização). E que os resultados, medidos de forma estatística, revelam que as posições dos astros interferem na vida das pessoas. Mas ele admite que essa interferência pode não ser creditada à gravidade, mas a uma outra força ainda "desconhecida pela ciência. Se não estudarmos, não descobriremos", justifica.

Considerando equivocada a decisão da UnB, o físico Jean Bricmont, da Universidade de Louvain, na Bélgica, propõe um desafio aos astrólogos: "Peça aos defensores da astrologia para fazerem uma porção razoável de previsões, num experimento controlado, cujo resultado seja melhor do que o acaso. Cientistas fazem isso o tempo todo. Se eles não passarem no teste, por que nós deveremos acreditar neles? E se não podemos acreditar neles, por que deveríamos ensinar o que dizem?" Bricmont ficou mundialmente conhecido ao escrever, com Alan Sokal, o livro "Imposturas Intelectuais", que solapou o discurso pós-moderno de alguns filósofos que abusavam de metáforas científicas sem cabimento.

O lógico Newton da Costa, ex-professor da USP e hoje na UFSC, até admite o estudo de astrologia em universidades, desde que tratada como "fenômeno social". Mas ele nega o status de ciência, já que os astrólogos alegam que o que fazem é verdade absoluta; já a ciência, ao contrário do senso comum, trata com outros conceitos de verdade, sempre submetida à checagem. "Enquanto a ciência pode ser reproduzida, cinco astrólogos podem fazer previsões diferentes sobre o mesmo tema."

Tambosi chama a atenção para um ponto negligenciado: o relativismo que grassa nas ciências humanas e sociais, na maioria das universidades brasileiras, acaba por abrir as portas para o esoterismo. "Se tudo é relativo, se tudo é reduzido a discurso ou texto, desaparece a questão da verdade. Todos os 'textos' estão em pé de igualdade. Assim, uma teoria científica tem o mesmo valor de um discurso do papa ou de uma carta astrológica." Tudo isso poderia parecer restrito às arengas acadêmicas e crenças pessoais, mas não é assim. Algumas empresas recorrem a meios como astrologia, grafologia e numerologia, na seleção e gestão de pessoal. O professor Thomas Wood Jr., da Fundação Getúlio Vargas (FGV), diz que as empresas procuram "placebos" para solucionar problemas reais ou imaginários, "soluções que trazem conforto emocional. A gestão é tão amadora que qualquer mapa serve, até um mapa astral".

(NOTA: Paulo Henrique de Sousa foi aluno - excelente - do Curso de Jornalismo da UFSC e hoje é repórter - também excelente - do jornal Valor Econômico).

Revolução, um anacronismo.

Reproduzo abaixo artigo do Prof. Héctor Ricardo Leis, publicado hoje no jornal O Estado de S. Paulo (03/07/2006), que aponta a permanência da idéia de revolução em setores da "esquerda" como um anacronismo. "O desafio da política no século 21", diz ele, "se dá exclusivamente dentro dos marcos da democracia representativa e do Estado de Direito."

Esquerda, por que esquecer a história?

Héctor Ricardo Leis

A presença da esquerda na história traz um problema de interpretação: são tantas e tão contraditórias as suas expressões que, como categoria, perde a coerência. Assim, o militante de esquerda contemporâneo tem de, constantemente, recorrer à teoria em busca das definições que o protejam do caos da história. Acontece que a esquerda deixou de ser um problema teórico há tempos e se constitui, como vivência, em questão de ordem prática-existencial para muitos de seus atores.

Enquanto as experiências predominantes da esquerda do século 19 foram basicamente reformistas e de resistência, no século 20 houve um ponto de inflexão: a marca deixada pelas revoluções iniciadas na Rússia pelos bolcheviques, em 1917. As bases políticas, sociais e culturais da esquerda foram alteradas em nome do movimento revolucionário, identificado com o marxismo-leninismo e suas variantes stalinistas, maoístas, castristas, etc. Novo significado foi dado à esquerda pelas idéias e práticas revolucionárias, abandonando o campo da democracia, que passou a ser entendida como claro instrumento do capitalismo.

Marx interpretava episódios históricos primeiro como tragédia e depois como comédia. Hoje o problema não são as revoluções concretas e objetivas, mas sua idéia ou desejo. Derrotadas as revoluções, esse desejo se mantém, transmutado e escondido no imaginário de atores da esquerda. A América Latina ilustra este ponto: temos quatro tipos de esquerda no poder. A esquerda revolucionária cubana, velha sobrevivente do século 20, e a esquerda democrática chilena, que avança com coragem no século 21, sem abandonar suas raízes humanistas do século 19. Entre esses dois extremos, duas esquerdas populistas em contexto democrático: uma mais marcada pela idéia de revolução, como a de Hugo Chávez, Evo Morales e Néstor Kirchner, e outra menos, como a de Tabaré Vázquez e Lula.

Voltando na história, para o congresso do Partido Social-Democrata russo em 1903, como registrou Isaiah Berlin em As Idéias Políticas no Século XX, notamos que emergiu, então, a posição que viria a se tornar emblemática para as forças de esquerda do século 20. Posadovsky, um delegado, perguntou se a ênfase colocada por Lenin na autoridade absoluta do Comitê Central não seria incompatível com as liberdades fundamentais, em cuja conquista o socialismo estaria empenhado. Plejanov, figura venerada do marxismo russo de então, deu a resposta e anunciou claramente o espírito de época, que assolaria o século 20: se a revolução o exigisse, tudo deveria ser sacrificado - democracia, liberdade, direitos do indivíduo, vistos, aliás, como princípios liberais burgueses.

O humanista Plejanov abandonaria posteriormente essa posição, mas o século e o centro geopolítico da revolução tinham mudado. A bandeira do despotismo transgressor, que estava fora do horizonte intelectual e político da esquerda européia ocidental do século 19, entrou para esse horizonte no século 20.Muitos anos após a implosão do bloco comunista soviético, a idéia de revolução ainda não foi jogada no lixo da história pela esquerda em seu conjunto. Continua presente no imaginário, justificando e orientando, de forma mais ou menos encoberta segundo os casos, a ação política dos atores. O Brasil não é o caso mais extremo, mas a idéia de revolução está presente no subconsciente de muitos. Ter sido revolucionário no passado, por exemplo, tem sido usado para desqualificar acusações, no presente, a muitos dos envolvidos no escândalo da corrupção no PT, como Dirceu, Genoino, Delúbio. A tolerância de numerosos órgãos do Estado com as violações às leis em vigor por parte de atores definidos como revolucionários, como é o caso do MST, é outro exemplo. Aliás, a impunidade aí estampada contribuiu como estímulo ao MLST na sua incursão criminosa, mas vendida como revolucionária, no Congresso. A questão revolucionária, portanto, foi retirada do debate, mas continua ativa como modalidade de ação política dentro da democracia.

A revolução representa um problema que não deriva tanto de seus triunfos ou fracassos na dimensão histórica, mas de suas surpreendentes vitórias no campo existencial. Hannah Arendt, no livro Sobre a Revolução, ajuda a entender a peripécia dos revolucionários. “O problema tem sido sempre o mesmo: aqueles que foram à escola da revolução aprenderam e souberam antecipadamente qual o rumo que uma revolução deve tomar. Foi o rumo dos acontecimentos. (...) Eles tinham adquirido a habilidade de representar qualquer papel que o grande drama da história lhes viesse a atribuir e, se mais nenhum papel estivesse à sua disposição, a não ser o de vilão, estavam mais do que desejosos de aceitá-lo, antes que permanecer fora da peça. (...) Há certo grandioso absurdo no espetáculo destes homens (...) submetendo-se, freqüentemente, de um dia para o outro, com humildade e sem um grito sequer, à chamada da necessidade histórica, por mais louco e incongruente que lhes deva ter parecido o aspecto exterior desta necessidade. Eles foram logrados não pelas palavras de Danton, de Robespierre e de Saint-Just e de todas as outras que lhes soavam aos ouvidos; foram logrados pela história e se tornaram os loucos da história.”

O desafio da política no século 21 se dá exclusivamente dentro dos marcos da democracia representativa e do Estado de Direito. Ambos os contextos podem ser retrabalhados à vontade, tal como conservadores, liberais e social-democratas vêm fazendo com diferenças ao longo da história. Mas as regras são essas e a anacrônica permanência residual da revolução só dificulta as coisas para a esquerda. O marxismo do século 20 derrapou para a aventura, comprometendo o futuro de muitos atores que se reconhecem nessa herança e que, assim, perderam todo um século.

Héctor Ricardo Leis, cientista político, é professor da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) e membro do Instituto Millenium. Publicado no jornal O Estado de S. Paulo, 03/07/2006.

Transgênicos: mais pesquisa, menos temor.

Como toda atividade humana, o conhecimento científico-tecnológico pressupõe riscos e erros. Sabe-se que ações intencionais podem produzir resultados não intencionados. As ciências partem de hipóteses a serem testadas, não de certezas absolutas ou dogmas. Aliás, muito mais que produzir certezas, as ciências introduzem incertezas no quotidiano das pessoas, solapando as tradições e a idéia de absoluto. Assim, é pouco pertinente perguntar, em relação aos transgênicos ou organismos geneticamente modificados, se "há absoluta certeza na avaliação desses OGM" (é o que faz o fundamentalismo ambientalista). Mas é legítimo invocar o "princípio de precaução", calcular os riscos, considerar os possíveis benefícios e malefícios de qualquer empreendimento científico-tecnológico. Com o pressuposto, porém, de que, sem riscos, nem o conhecimento avança, nem o cidadão atravessa uma rua. Impedir a realização de uma ação "até que estejamos absolutamente certos" quanto a seus resultados significa proibir qualquer iniciativa. É suficiente e sensato que estejamos "razoavelmente certos".

A polêmica dos transgênicos, que acompanho a partir de um ponto de vista puramente filosófico e jornalístico, não me parece exigir princípios diferentes. Que é preciso ampliar as pesquisas e examinar os OGM caso a caso, como se faz com os medicamentos, não há dúvidas. O que não se pode é demonizá-los, como faz, por exemplo, o agrônomo José Hoffmann, o messiânico secretário da Agricultura do RS, que transformou em meramente ideológico este relevante tema científico. Aliás, não há evidências científicas de que tais organismos causem malefícios ao ambiente ou aos seres humanos - exceção para uma variedade de milho transgênico resistente a pesticidas, que provocou a morte de borboletas Monarca. Mas, mesmo nesse caso, não seria de se avaliar também se os pesticidas são mais letais que o próprio milho?

Até agora, a questão tem sido tratada com mais paixão que discernimento. O que se percebe é que as organizações que difundem apenas o temor, ressaltando os perigos em detrimento dos benefícios dos OGM, prendem-se geralmente a concepções anticientíficas, ideológicas e religiosas, ao invés de argumentos científicos. Não é algo novo na história das ciências. No fundo, essas tendências cultivam a sacralização da natureza, tida como lugar "inviolável", "intocável", reservado ao desenrolar das leis divinas (no caso dos religiosos) ou da evolução (no caso dos ecologistas): a natureza como pureza não adulterada, o que existia "na origem", a harmonia pré-humana. Não se estranhe, portanto, que os cientistas da genética sejam acusados de "brincar de Deus", nem que os alimentos transgênicos sejam depreciados como "comida Frankenstein".

A informação científica é fundamental para que o próprio consumidor faça seus juízos e tome sua decisão quanto aos OGM, um tema que não diz respeito apenas aos cientistas, ao Estado ou às multinacionais, nem, muito menos, aos teólogos ou aos intelectuais e ideólogos tardo-românticos que identificam a ciência e a tecnologia com as multinacionais e o capitalismo. Quanto mais informação o indivíduo dispuser, em relação às biotecnologias, menos refém se tornará de posições fundamentalistas que consideram os transgênicos um mal absoluto ou um bem absoluto. Pois eles não são nem uma coisa, nem outra: são apenas fruto da capacidade e inteligência humanas, e se tornarão cada vez mais indispensáveis à sobrevivência num planeta de recursos limitados e esgotáveis, cuja população, nos próximos 30 anos, atingirá 8 bilhões de habitantes. Parece claro que, se hoje ainda dispomos de alternativas para não usar os produtos transgênicos, no futuro próximo elas se tornarão cada vez mais raras. E não há razões para acreditar que a vida será pior ou melhor do que é, principalmente se mais transgênicos significar menos agrotóxicos.

Orlando Tambosi
(Publicado no Jornal Universitário (UFSC), 15/12/2000)

Quem tem medo da técnica?

Pensare la Tecnica: Un secolo di incomprensioni, de Michela Nacci.

Roma-Bari, Laterza, 2000, 245 pp.

Como os intelectuais do século XX interpretaram a técnica? Esta é a pergunta básica que Michela Nacci procura responder em seu belo livro Pensare la Tecnica, cujo subtítulo já diz tudo: um século de incompreensões. Segundo a autora, esses intelectuais em geral julgaram a técnica de modo negativo, e, ao buscarem nela uma "essência", anularam as diferenças entre uma técnica e outra, isto é, fizeram das diversas técnicas a técnica.

É dessa presumida essência, de fato, que brotam as maiores incompreensões, "as definições mais arbitrárias, as acusações mais injustificadas". Caso contemplassem as técnicas de modo realista, eles teriam percebido que todo processo técnico se move dentro de limites determinados, seguindo percursos traçados no passado: inventa-se a partir do que já se tem, das regras disponíveis, dos conhecimentos acessíveis. Mas, vendo a técnica como "una e generalíssima", os intelectuais do vigésimo século puderam atribuir-lhe uma racionalidade (ou irracionalidade) própria, dotando a técnica de uma finalidade, um sentido intrínseco, que a guiaria do início ao fim.

A autora não hesita em afirmar que, "salvo poucas exceções, a filosofia deste século interpretou a técnica de modo distorcido, deformado; fez dela o demiurgo onipotente que tudo pode em toda situação. Personificou-a, demonizou-a, tornou-a cúmplice ou responsável pelos totalitarismos, pelas sociedades opressivas, pela massificação do homem e até mesmo pelo fim da civilização ocidental" — um tema, aliás, que percorreu todo o século. Essas reações demonstram que a cultura humanística não conseguiu se desenvencilhar, em relação à técnica, de "uma imagem mítica e idealizada, semelhante àquela que as crianças têm dos adultos".

Michela Nacci divide o livro em duas partes. Na primeira, analisa os itinerários da filosofia da técnica no Novecento, através de seus representantes mais expressivos. Na segunda, considera as imagens da técnica presentes em autores que não são filósofos, fornecendo, como ela própria diz, "a anatomia de um senso comum da cultura humanística sobre a técnica". Os filósofos, particularmente, representaram a técnica de cinco maneiras distintas: como autônoma em relação ao homem; como domínio, uma característica da própria modernidade (visão comum na cultura contemporânea); como oposta ao pensamento; e como totalitarismo. Hans Jonas, Ernst Jünger, Günther Anders, Oswald Spengler, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Theodor Adorno e Max Horkheimer são alguns dos pensadores que expressam essas tendências.

Para Heidegger, por exemplo, que nunca escondeu sua repulsa e condenação à técnica, a essência desta é a imposição. Mais que fazer ou usar a técnica, o homem está no âmbito dessa imposição, sendo por ela dominado. A técnica é algo tão pouco controlável que tem pouca sintonia com os princípios democráticos. A razão disso, observa Nacci, reportando-se ao filósofo alemão, "é que na democracia sobrevive a ilusão de que a técnica é algo que está nas mãos do homem. Ao contrário, a técnica (exatamente porque não é um instrumento) é algo que o homem não domina de fato", ou seja, é "imposição". Heidegger aceitaria o nazismo, conclui a autora, porque este estava na direção de "conquistar uma relação com a essência da técnica".

Na segunda parte do livro ("Imagens da Técnica"), Nacci aborda alguns autores contemporâneos, como Serge Latouche, os "pós-modernos" Jean-François Lyotard e Gianni Vattimo (este, autor da apresentação de Pensar a Técnica) e os "teóricos críticos" Adorno e Horkheimer, da Escola de Frankfurt, particularmente aclamados em certos setores acadêmicos brasileiros por sua crítica à "indústria cultural", na famosa Dialética do Iluminismo. Nacci dedica o capítulo 9 à análise que os frankfurtianos fazem do rádio, instrumento de "domínio" por excelência, especificamente do nazismo ("a boca universal do Führer"), que transformaria a racionalidade em irracionalidade. A obra de Adorno e Horkheimer é, de fato, um clássico sobre a deformada percepção da técnica pelos intelectuais.

Entre os contemporâneos, o apocalíptico Latouche — um "especialista em Terceiro Mundo" — também é conhecido no Brasil (seu A Ocidentalização do Mundo, lançado pela Vozes, de Petrópolis, já tem várias edições), certamente por figurar entre os críticos ideológicos da globalização, tão ao gosto da cultura humanística que, amparando-se na literatura e nas artes como pretensas portadoras exclusivas dos "valores humanos", contrapõe-se hostilmente à cultura tecnocientífica. Para o intelectual francês, o domínio da natureza, através da ciência e da tecnologia, é um projeto totalitário, sendo a técnica "um instrumento poderoso na colonização de corpos e espíritos", de "padronização do imaginário".

A técnica, aliás, é a própria cultura do Ocidente: "O empreendimento colonial participa também do projeto de total domínio da natureza. À exploração marítima do século XVI sucede a exploração científica do século XVIII. Ao confisco das riquezas e das almas, segue-se o inventário enciclopédico do Cosmo". O que leva Latouche a concluir que a técnica "tornou-se um artigo de fé universal, a conseqüência concreta e a presença visível da nova divindade: a ciência" (observe-se que a condenação da técnica, em geral, acompanha a condenação da ciência. Raramente elas são vistas como distintas).

O itinerário que Michela Nacci reconstrói com precisão e clareza, além de paixão teórica, aponta para um risco permanente, já assinalado por Vattimo na apresentação do livro: a "demonização humanística da técnica", a que a cultura se entregou até hoje, ao invés de elaborar "uma proposta positiva, que compreenda critérios para fazer escolhas dentro do mundo técnico, e não apenas vias de fuga e exorcismos". É necessário, sobretudo, compreender as técnicas dentro de seus limites reais, abandonando as visões essencialistas. Tanto quanto as ciências, as técnicas nada tem a ver com finalismo. Por todos esses méritos, a obra da professora italiana (Universidade de Aquila) merece uma tradução.

Orlando Tambosi

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Problemas da epistemologia

Jonathan Dancy

Universidade de Reading.

A epistemologia é o estudo do nosso direito às crenças que temos. De modo mais genérico, começamos com o que poderíamos chamar «posturas cognitivas», indagando se agimos bem ao manter estas posturas. As posturas cognitivas incluem tanto a crença quanto o (que pensamos ser) conhecimento; e, noutra dimensão, incluem igualmente nossas atitudes em relação às várias estratégias e métodos que usamos para adquirir novas crenças e abandonar as antigas, e os produtos destas estratégias e métodos. A epistemologia, assim apresentada, é explicitamente normativa; trata de saber se agimos bem ou não (de forma responsável ou irresponsável) ao formar as crenças que temos.

Ao investigar nesta área, obviamente que não questionamos apenas as crenças e estratégias em que nos encontramos inicialmente. Também questionamos se não há outras que seria conveniente ter, e se não há outras ainda que devemos ter, dado que temos as que temos. A esperança é alcançar uma imagem completa do modo como um agente cognitivo responsável se deve comportar, tendo alguma garantia de não termos ficado aquém desse ideal.

Justificação

Podemos distinguir dois tipos de crenças: a mediata e a não mediata. Crenças mediatas são aquelas que adquirimos por intermédio de alguma estratégia que começa nas crenças que já possuímos. A inferência é uma estratégia (se bem que não a única); nós inferimos que vai chover a partir das crenças de que estamos a meio da manhã e que o céu está a escurecer. As crenças mediatas levantam a questão de saber se temos direito à estratégia que adoptámos — se é uma estratégia que fazemos bem em usar. As crenças não mediatas são as que adoptamos sem que, para as termos, seja necessário partirmos de outras crenças que já temos; e suscitam problemas diferentes, que dizem respeito à fonte do nosso direito em acreditar. Eu abro os olhos e, em razão do que vejo, acredito imediatamente que há um livro à minha frente. Se estou a agir bem ao adoptar esta crença, ela justifica-se (ou tenho uma justificação para a adoptar). Esta atenção dada à justificação é um modo de expressar a ideia de que a epistemologia é normativa. Então o que faz, neste caso, uma crença ser justificada?

Há várias respostas. Uma é a resposta fiabilista: a crença justifica-se porque é o resultado de um processo fiável. Outra é a resposta coerentista: a crença justifica-se porque o meu mundo é mais coerente com ela do que seria sem ela. Uma terceira é a alegação fundacionalista clássica, que entende que a crença não é de fato não-mediata, mas inferida de uma crença sobre como as coisas me aparecem neste preciso momento. Se esta última for verdadeira, somos lançados de novo em duas questões. A primeira consiste em saber se e como a crença sobre como as coisas me parecem neste preciso momento se justifica. A segunda questão reside em saber se a inferência extraída da primeira crença se justifica. Nós poderíamos perguntar, então, que princípio de inferência está a ser usado. Suponha-se que é este: se as coisas me aparecem de determinada maneira, são provavelmente dessa maneira. O que torna isto suficiente para nos levar a supor que agimos bem ao usar este princípio?

A Estrutura da Justificação

Isto nos leva a um questionamento específico sobre a justificação, que tem recebido muita atenção. Suponha-se que a justificação que atribuímos a uma crença A mediata recorre à sua relação com uma crença B. Esta crença, B, justificaria a outra, A: a crença de que hoje é Domingo justifica a crença de que o carteiro não virá hoje. Há uma intuição muito forte de que B só pode conferir justificação a A se ela própria estiver justificada. Assim, a questão de saber se A está justificada ainda não foi respondida, ao apelar a B; foi apenas arquivada. Se, para estar justificada, depende do que é B, então o que justifica B? Nós poderíamos apelar a outra crença C, mas então o problema apenas se tornaria recorrente. Temos o início de uma regressão infinita. A primeira crença na série não se justifica, a menos que a última se justifique. Mas poderá mesmo haver uma última crença na série?

Esta é a regressão infinita da justificação. O fundacionalismo leva a sério esta regressão e esforça-se para encontrar «crenças básicas» que seriam capazes de detê-la. Os caminhos promissores neste sentido incluem a ideia de que as crenças básicas são justificadas pela sua fonte originária (são o produto imediato dos sentidos, talvez), ou pelo seu objecto (dizem respeito à natureza dos estados sensoriais actuais de quem acredita). O empirismo, nesta conexão, quer de alguma forma situar crenças básicas na experiência. O próprio fundacionalismo relaciona-se com a estrutura deste programa empirista. Assim, a preocupação com a regressão da justificação é uma preocupação com a estrutura da justificação. O coerentismo procura demonstrar que um conjunto de crenças justificadas não precisa ter a forma de uma superstrutura de base; a ideia é que o programa fundacionalista está destinado a fracassar, posto que a «base» não é firme, uma vez que não se apoia em coisa alguma. Se este fosse o resultado, e se os fundacionalistas tivessem razão quanto à estrutura de um conjunto de crenças justificadas, a única conclusão possível seria a céptica — ou seja, que nenhuma das nossas crenças estão de facto justificadas.

Os coerentistas rejeitam a distinção entre superstrutura e base; não há crenças que estejam intrinsecamente fundamentadas, e nenhuma que seja intrinsecamente uma superstrutura. As crenças sobre a experiência podem apoiar-se no apelo à teoria (o que seria no sentido ascendente, em termos do modelo fundacionalista), e vice-versa (as teorias precisam do apoio da experiência). A coisa é bastante desordenada, e não pode ser claramente dividida em camadas.

Conhecimento

A epistemologia, como explicámos, concentra-se no problema da justificação. Mas há um segundo centro de interesse no conhecimento. Está bem quem possui uma crença justificada. Contudo, a justificação dá-se em graus, assim como nosso estatuto epistémico (determinado por quão bem nos estamos a sair). O estatuto principal é o conhecimento. Quem sabe que p não poderia estar a sair-se melhor (pelo menos em relação a p). Há um interesse natural neste estatuto principal. E levantam-se duas questões fundamentais: qual é o máximo que podemos almejar, e em que áreas o obtemos? As tentativas tradicionais de definir o conhecimento concentram-se no primeiro caso, e dividem-se em duas famílias principais. A primeira tenta ver o conhecimento como uma forma mais inteligente de crença; a forma mais conhecida desta perspectiva é a «definição tripartida», que entende o conhecimento como 1) crença simultaneamente 2) justificada e 3) verdadeira. A segunda família desta perspectiva entende que o conhecimento começa onde se abandona a crença. A versão de Platão desta perspectiva supunha que a crença está voltada para a mudança (especialmente o mundo material), e o conhecimento, para o imutável (por exemplo, a matemática). Outras versões poderiam sugerir que temos capacidade para obter conhecimento a partir do que nos cerca, mas somente quando algo físico se apresenta directamente à mente. Assim, o conhecimento é uma relação directa, enquanto a crença é concebida como uma relação indirecta com algo em que se acredita.

A segunda questão sobre o conhecimento, a saber, em que áreas o podemos obter, conduz à distinção entre global e local. Em algumas áreas, por assim dizer, o conhecimento é acessível, e noutras não — ou ao menos não é tão livremente acessível. É comum ouvir as pessoas dizerem que não temos nenhum conhecimento do futuro, de Deus, ou do bem e do mal, ao mesmo tempo que se permite que haja ao menos algum conhecimento científico e algum conhecimento do passado (na memória). Similarmente, discutindo a justificação da crença, podemos dizer que as nossas crenças sobre o que se encontra agora à nossa volta estão em solo firme, tão firme quanto aquele que apoia as nossas convicções teóricas centrais (ainda que razoavelmente distintas) no domínio da ciência, enquanto nossas crenças sobre Deus e sobre o futuro são intrinsecamente bem menos fundamentadas.

Ceticismo

O ceticismo, no tocante ao conhecimento, origina-se tanto de formas globais quanto locais. O cético quanto ao conhecimento sustenta que não podemos obter conhecimento, e esta afirmação poderia ser feita de modo genérico (tipo global) ou apenas em áreas específicas, tais como as mencionadas acima (forma local). O cepticismo quanto à crença é geralmente defendido como o mais interessante. O cético em relação à crença, na forma global, afirma que não temos direito a quaisquer das nossas crenças; nenhuma é melhor que as demais, e nenhuma é suficientemente boa para ser tida como justificada. Mais localmente, um céptico pode afirmar que, apesar de nos sairmos bem relativamente a crenças sobre coisas presentemente ocultas (por exemplo, no guarda-louças), não temos direito a quaisquer crenças sobre o bem e o mal. Quem afirma algo assim defende o cepticismo moral, e a dificuldade desta posição é que não se pode ter certeza de que as razões que jazem sob esse cepticismo moral não vão derivar para outras áreas. Se, por exemplo, a objecção a crenças no domínio das questões morais reside em algo que esteja para lá do alcance da observação, poder-se-ia fazer a mesma objecção a crenças científicas sobre matérias pequenas demais para serem observadas.

Portanto, há uma distinção entre ceticismo local e global, tanto na teoria da crença justificada quanto na do conhecimento. Estes dois tipos de cepticismo precisam de ser apoiados por argumentos, e um problema principal da epistemologia é a tentativa de avaliar e refutar estes argumentos à medida que surgem. Esta é uma via importante, pela qual podemos trabalhar para determinar o nosso direito às nossas crenças.

Na história da epistemologia há duas ramificações clássicas do argumento cético: a pirronista e a cartesiana. O pirronismo (nome dado a partir de seu líder, Pirro de Élis (c.365-270 BC)) mantém a atenção dada à justificação da crença, ao passo que o cepticismo que herdamos de Descartes começa como conhecimento e tenta alargar-se para a crença a partir deste ponto. Descartes argumentava que não podemos conhecer algo se formos incapazes de distinguir entre o caso verdadeiro e o caso em que, apesar de falso, parece verdadeiro. Se não é possível a distinção, então, apesar de poder ser verdadeiro, tanto quanto sabemos não é. Este caso poderia ser, tanto quanto podemos dizer, aquele em que as aparências nos enganam, e dificilmente poderíamos afirmar saber que não nos enganam. Embora este argumento seja suficientemente persuasivo como argumento céptico em relação ao conhecimento, esta abordagem não pode ser alargada para apoiar a um cepticismo quanto à crença. O facto de eu não poder dizer quando as aparências me enganam pouco contribui para demonstrar que não tenho razão (ou que minhas razões sejam insuficientes) ao manter minhas crenças. Na tradição pirronista as coisas são diferentes. Neste tipo de cepticismo procura-se explicitamente mostrar que as razões de uma perspectiva nunca são melhores que as de outra. Neste sentido, seríamos então forçados a conceder que não há uma crença favorecida pelo equilíbrio das razões, e assim admitir que não podemos defender o nosso direito às crenças da única maneira possível, a saber, demonstrando que evidências as apoiam. O pirronismo concentra-se nos critérios pelos quais distinguimos entre o verdadeiro e o falso e argumenta, de várias formas, que não temos direito a estes critérios, ou seja, que eles não podem ser racionalmente defendidos. Adoptando uma estratégia clássica, pode-se perguntar qual é o critério que podemos usar para avaliar o critério; se vamos recorrer aos vários critérios que estão sob consideração, caímos numa petição de princípio e não temos mais critérios a que recorrer. O pirronismo ataca as nossas estratégias cognitivas, argumentando que nenhuma delas pode ser defendida. O ataque de Hume à racionalidade da indução é o exemplo clássico.

Naturalismo em epistemologia

Sendo normativa, a epistemologia ocupa-se da avaliação — a avaliação de estratégias e de seus produtos (as crenças). Entre as estratégias que avalia encontram-se as da ciência. Assim concebida, a epistemologia coloca-se na posição de julgar todas as outras áreas da investigação humana; é tida como Filosofia Primeira. (O questionamento céptico apresentado acima indaga como a epistemologia poderia ser bem sucedida ao avaliar-se a si mesma.) Quine esforçou-se para reverter esta posição e para compreender a epistemologia como parte integrante da ciência, primeiramente observando os resultados da ciência para então responder às questões da epistemologia. Este projecto, chamado «epistemologia naturalizada», não é impossível. A ciência foi às vezes bem sucedida a avaliar as suas próprias estratégias, da mesma forma que avalia os seus próprios instrumentos. Assim, a ciência é às vezes normativa; é capaz não somente de examinar nossos processos perceptivos, mas também de se pronunciar sobre sua fiabilidade. Mas algumas das questões da epistemologia parecem resistir à naturalização; por exemplo, as questões em que a razão interessa mais que a observação.

Áreas especiais

Há tradicionalmente quatro fontes de conhecimento (ou de crença justificada): a sensação, a memória, a introspecção e a razão. Cada um tem a sua epistemologia. O estudo do conhecimento perceptivo quer saber como a percepção consegue gerar conhecimento a partir do material à nossa volta. Para responder a esta questão é preciso obviamente conhecer em certa medida como os sentidos realmente funcionam. Mas este conhecimento parece não ser suficiente (assim, talvez a epistemologia dos sentidos também não possa ser naturalizada). Há dificuldades a ser encaradas aqui que não podem ser resolvidas com alguma informação mais específica. A primeira dificuldade é a céptica, que às vezes se chama «véu perceptivo». Se nossos sentidos somente revelam o conhecimento sobre a aparência das coisas, como podemos esperar usá-los para descobrir o que as coisas realmente são? As aparências, neste mostrar, constituem-se mais como obstáculos do que em ajuda para as nossas tentativas de discernir a natureza da realidade; a percepção lança um véu sobre o mundo, muito mais do que nos revela o mundo. A segunda dificuldade céptica deriva do argumento da ilusão.

Noutro extremo, encontramos a epistemologia da razão. As actividades da razão são duas. Primeiro, há a inferência, em que nos movemos do velho conhecimento para o novo. A sua variante mais forte é a inferência dedutiva válida, que ocorre quando não é possível que as premissas (de onde nos movemos) sejam verdadeiras se a conclusão (para a qual nos movemos) for falsa. Uma pergunta que cabe aqui é a seguinte: Como poderia tal inferência gerar novo conhecimento? Certamente que a conclusão deve estar de alguma forma já contida nas premissas, se as premissas não podem ser verdadeiras quando a conclusão é falsa. A segunda alegada actividade da razão é a descoberta directa de novas verdades. A verdade que pode ser descoberta somente com a actividade da razão chama-se «verdade a priori», e o conhecimento derivado dela é um conhecimento a priori. Uma das maiores questões da epistemologia consiste em saber como é possível o conhecimento a priori, e que tipos de verdades podem ser conhecidas desta forma. Algumas proposições são verdadeiras em virtude apenas de seu significado, por exemplo, «Todos os solteiros são pessoas». Conhecemos esta verdade, e não pelo apelo aos sentidos, à introspecção, ou à memória; conhecemo-la pela razão. Mas proposições deste tipo (frequentemente chamadas «analíticas») são triviais. Não nos dão qualquer conhecimento substancial. Poderá a razão dar-nos um conhecimento substancial de algo, ou tudo se resume ao conhecimento a priori analítico e (consequentemente) trivial? Por exemplo, se o conhecimento matemático é produto da razão, pode ser substancial? As verdades matemáticas são meramente analíticas? Parece que nos dividimos entre afirmar que as verdades matemáticas são importantes e dizer que as conhecemos unicamente através da actividade da razão. Foi a tentativa de evitar esse dilema que levou Kant a escrever a primeira Crítica.

O lugar da epistemologia

Qual é o lugar da epistemologia no mapa filosófico? Eu vejo-a como um capítulo no projeto mais geral a que se chama «filosofia da mente»; é o lado avaliativo deste projecto. Na filosofia da mente interrogamo-nos quanto à natureza dos estados mentais; em particular (para os nossos propósitos), sobre a natureza da crença. As perspectivas que temos em epistemologia são sensíveis às respostas àquela questão, da mesma forma que são sensíveis aos resultados científicos sobre a natureza dos processos da percepção. Por exemplo, a importância que dermos à relação entre o conhecimento e a crença dependerá crucialmente do modo pelo qual concebemos a crença. Trata-se de um estado fechado, em que temos consciência das representações das coisas mais que das próprias coisas (o véu da crença)? Se for assim, o conhecimento passa a ser simplesmente a melhor forma de tal estado — o véu mais fino? Ou o conhecimento deve ser concebido de outra forma?

A outra área filosófica em que a epistemologia está intimamente relacionada é a teoria do significado. A questão de saber se somos capazes de conhecer proposições de determinado tipo é sensível ao valor que damos ao significado dessas proposições. Por exemplo, se pressupomos que os enunciados sobre o mundo material são distintos dos enunciados sobre a experiência, e se pensamos que nosso conhecimento das experiências está para além do ataque céptico, é possível esperar que possamos defender nossa habilidade de conhecer a natureza do mundo material. Esta esperança é a esperança de que o fenomenismo resolva por nós alguns dos problemas epistemológicos.

Jonathan Dancy

Bibliografia

R. M. Chisholm, Theory of Knowledge, 2nd edn. (Englewood Cliffs, NJ, 1977).
J. Dancy, Introduction to Contemporary Epistemology (Oxford, 1985).
A. Goldman, Epistemology and Cognition (Cambridge, Mass., 1986).
W. V. Quine, "Epistemology Naturalised", in Ontological Relativity (New York, 1969).
W. F. Sellars, "Empiricism and the Philosophy on Mind", in Science, Perception and Reality (London, 1963).
L. Wittgenstein, On Certainty (Oxford, 1969)
.
Tradução de Eliana Curado. Texto extraído de Oxford Companion to Philosophy, org. por Ted Honderich (OUP, 1995, pp. 809-812).
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Uma entrevista com Lucio Colletti

Transcrevo aqui a entrevista do filósofo Lucio Colletti a Antonio Gnoli, do jornal italiano La Repubblica (edição de 24/fevereiro/01), a propósito do lançamento de meu livro Perché il marxismo ha fallito. Lucio Colletti e la storia di una grande illusione (Mondadori, 2001). O texto está disponível no site de filosofia SWIF (link ao lado).

Suona il telefono, è la voce di Lucio Colletti dall'altra parte.

Inconfondibile come l'assolo perentorio di una tromba rauca e contratta in una notte di fumo e di jazz. "Hai ricevuto il misfatto?". "Sì, ho ricevuto". Il misfatto è il libro che mi è appena arrivato. Odora, come si diceva una volta, di fresco: 350 pagine sul Perché il marxismo ha fallito, questo è il titolo. Sottotitolo: "Lucio Colletti e la storia di una grande illusione" (Mondadori, lire 38.000). L'autore è un tal Orlando Tambosi, un nome che per sonorità evoca i personaggi dei campi di calcio descritti con impareggiabile maestria da Osvaldo Soriano. Tambosi è un professore brasiliano, a suo tempo folgorato dalle vicende del marxismo italiano e in particolare da uno dei suoi protagonisti, dei suoi attori (uso l'espressione volutamente), che ha calcato la scena italiana, sferzando parecchi luoghi comuni e guadagnandosi un indiscusso rilievo internazionale.

Destino che è stato per lo più negato agli altri artefici. Ma non a lui né ai suoi libri che hanno circolato in Europa e perfino negli Stati Uniti. Naturalmente ne è consapevole. E su questo gioca, come quelle vecchie glorie del calcio cui - fra un palleggio e l'altro - il tempo non ha tolto l'ironia e il gusto di prendersi talvolta in giro. Al telefono Colletti è, come dire?, non affabile, ma intimo. Ti parla come se non avesse pensieri da nascondere, ti dice tutto quello che gli passa per la testa con la stessa naturalezza con cui, immagino, si faccia la barba la mattina davanti allo specchio.

E' un uomo, si direbbe, sprovvisto di inconscio. E' un po' che non ci sentiamo. Nei mesi passati ha subito un piccolo intervento chirurgico, è intervenuto varie volte sui giornali per la sua attività di parlamentare di Forza Italia, ha avuto la disavventura di tingersi involontariamente i capelli di biondo e da ultimo, molto più recente, la sgradevole vicenda di vedersi rifiutata la prefazione al nuovo libro di Berlusconi che lui definisce "berlusconiana", ma non scritta in ginocchio.

"Sai, dice, i monumenti si fanno ai morti e poi non mi riesce, non è nel mio spirito produrmi in elegie, in soffietti". Osservo sommessamente che in fondo è proprio questo il problema della sua vita - gli orientali parlerebbero di karma: mai darla vinta all'avversario (e neppure all'amico), mai sottomettersi al più forte anche se quello può estrometterti dal gioco. Ecco: Colletti è fatto così, se lo bastoni sulla testa lui prova a picchiare più forte. E allora quella prefazione, che non voleva essere l'elogio di Kim il Sung, è finita come una lenzuolata su Il Foglio di Ferrara.

Provvidenziale? Chissà. Gli chiedo delle prossime elezioni: "Che fai, ti candidi o no?". Pausa: "No, guarda veramente non lo so. Anzi l'unica cosa certa è che io in questo momento sto fermo, non mi agito". Incalzo: ma se lasci il Parlamento che farai? "Mi compro un volpino e vado ai giardinetti", dice provocatorio. La provocazione è innata in Colletti: è un balsamo che lo rigenera, non risparmia niente e nessuno, oserei aggiungere nemmeno se stesso.

Volete una prova di quello che sto affermando? Basta guardare alla sua vita, e se proprio non vi è possibile direttamente, fatelo attraverso il libro di Tambosi: sufficientemente onesto, pedissequo, prevedibile. Ma con una qualità indiscussa: narra di un personaggio che ha fatto di tutto per mascherare la sua disperazione teorica, con quella specie di doppio salto mortale, avvitato a destra, che dalle aule dell'università lo ha proiettato in quelle del Parlamento. Giusto o sbagliato che sia è lì, tra quei grigi scranni che si è consumata la piccola tragedia di un uomo che per una certa fase della vita fu abituato a pensare in grande. Mi riferisco a quei quindici anni che lo videro protagonista indiscusso.

Una lunga stagione - cominciata nella metà degli anni Sessanta - durante la quale egli è passato dall'elogio della democrazia diretta (fatto dalle colonne della rivista La sinistra, da lui fondata e diretta), alle acute analisi sul primo libro del Capitale, alla constatazione tutt'altro che peregrina e in qualche modo convergente con le tesi di Bobbio, che è inesistente una dottrina marxista dello Stato, per la semplice ragione che da Marx a Lenin alle ultime loro propaggini vigeva l'idea che lo Stato andasse estinto.

Non si capirebbe molto delle critiche di Colletti al marxismo, che culmineranno come è noto nelle celebre e definitiva Intervista politico-filosofica del 1974, se non si tenesse a mente il suo percorso lungo il quale privilegia la linea epistemologica che attraverso Aristotele e Kant approderà a Popper, anche se liberato dalle "anarchie metodologiche" di certi suoi allievi. Si tratta di una linea interpretativa adottata contro l'altra che, partendo da Platone, passa per Hegel e approda alla Scuola di Francoforte. Naturalmente stiamo semplificando: ma è, grosso modo, grazie a questo sfondo che Colletti fa i conti con Marx, con i suoi due volti di scienziato e profeta: epigono di Hegel da un lato, erede dell'economia classica dall'altro.

Poche persone in ambito teorico hanno come lui guardato con sospetto all'idea che la realtà fosse un processo soggettivo e che vero è solo ciò che è interiore. E, d'altro canto, non è inutile ribadire qui il ruolo che agli occhi di Colletti ha rivestito la realtà come fenomeno esterno abbordabile attraverso gli strumenti che l'intelletto finito mette a disposizione. L'impressione, insomma, è di trovarci di fronte al viaggio periglioso di uno studioso che da giovane assistente di Ugo Spirito, passando per Galvano Della Volpe, approdò in quella terra desolata che è l'epistemologia contemporanea, con la quale, ormai cinquantenne, costeggiò i grandi temi della scienza. Rottura o continuità rispetto al passato? Ecco un interrogativo che va sfumato. Colletti è stato, almeno sul piano della teoria, un uomo insolitamente coerente. È difficile non vedere - dentro le svolte e le autocritiche - una rotta decisa, un cammino sicuro. D'altro canto egli è sempre stato l'uomo dell'insoddisfazione permanente. Militava nel Partito comunista ma standoci con l'insofferenza dell'intellettuale che non ha rinunciato al giudizio autonomo. All'Università trovava insopportabili gli studenti e noiosi i professori. Al Parlamento non so. Ma anche lì - come nelle fila di Forza Italia - immagino che il nostro si sentirà annoiato, deluso, forse incompreso. Un male oscuro, un'inquietudine radicale, nonostante tutto, mina le fondamenta dell'ex professore di Teoretica. Di che si tratta? Colletti è l'uomo meno reticente che io conosca. Niente in lui è misterioso, oracolare, allusivo. Si direbbe che l'aristotelico principio di non contraddizione qui svolga alla perfezione il suo compito.

Eppure se gli chiedi: "Ma scusa, chi te l'ha fatto fare di finire proprio lì", lui diventa vago, invoca plautinamente la pensione, i conti da pagare, le mogli da assistere, i figli da mantenere. Esce fuori, per intenderci, il lato di Colletti che riguarda il suo rapporto aspro greve e basso con il reale: più Rabelais che Kant; più Belli che Popper. E allora si capisce anche la lunga prefazione (mancata) ai discorsi di Silvio Berlusconi che Il Foglio ha pubblicato. Un intervento tutt'altro che sdraiato. Più che il ritratto di un leader è il racconto di un percorso di guerra fra le due Repubbliche.

Certo, a voler essere cavillosi, spulciando nella quindicina di cartelle, balza agli occhi che Berlusconi è citato una trentina di volte; che viene definito tenace, un leader "che ha bruciato i tempi del suo apprendistato, trasformandosi da grande imprenditore in politico esperto", e che, almeno in un'occasione ha dimostrato "uno scatto della sua fantasia, ai limiti del colpo di genio". Ma a parte certe piccole debolezze oratorie, il tono elegiaco resta molto al di sotto dell'entusiasmo con cui di solito l'entourage di Forza Italia dipinge il suo timoniere. Che sia questo alla base del rifiuto? Se c'è una dote che Colletti non ha mai nascosto è quella di non fare un dramma delle vicissitudini della vita. Come un darwinista del XX secolo ha sempre pensato che la realtà impone selezioni durissime. E che se la stessa specie umana è a rischio, figuriamoci il singolo. Ma da dove nasce quel forte disincanto che sembra avvolgerlo?

Dovete immaginare un uomo che per quarant'anni non ha fatto altro che lavorare su un crinale teorico con determinazione, tenacia, acutezza. E che a un certo punto, pur nella vastità e nella durezza delle analisi, come nel realismo di alcuni protagonisti, egli scorga le fatali contraddizioni che un disegno culturale di tale portata nascondeva. Come un personaggio di Stevenson quell'uomo non ha fatto altro che affondare insieme a quel progetto. Immune alle mode culturali degli anni Ottanta e Novanta - cui ha guardato con sarcastico disprezzo - Colletti ha finito con il chiudersi in una paradossale situazione. Da un lato, come dire?, l'empirista, l'eretico, ha continuato a guardare ai fatti del mondo con lo sguardo dell'uomo moderno che rivela con amarezza l'angoscia che si prova davanti all'insignificanza dell'esistenza umana. Dall'altro, il fescennino, la maschera provocatoria, salace e un po' scurrile, che non arretra davanti al fango della storia, anche più recente. Da un lato Monod e Weber, dall'altro Petrolini e Claudio Villa, reucci di canzoni e di teatro. Non so se esista in giro un personaggio che si possa accostare a Lucio Colletti, ma forse uno c'è stato: Federico Zeri. Credo che pur nella distanza abissale che li separa, quella certa verve corporale della quale entrambi si compiacevano nasconda un dramma simile: la conoscenza non è un balsamo, non consola, porta con sé qualcosa di terribile, una tabe che rende l'uomo nudo e indifeso. E allora tanto vale scherzare, raccontare barzellette, o magari iscriversi a un partito che in un'altra stagione della vita non ci saremmo mai sognati di scegliere.

Ma il tempo passa. Il pensiero se vuole può quasi sempre trovarsi in regola con il passato. Ma il bello è che mai è in perfetto orario con l'avvenire. Quali sorprese ci potrà ancora riservare Colletti?

Perché il marxismo ha fallito (resenha no jornal L'Unità)

Publico aqui a resenha que Bruno Cravagnuolo, do jornal L'Unità - órgão do Partito Democratico della Sinistra, ex-Partido Comunista Italiano -, fez do meu livro Perché il marxismo ha fallito. Lucio Colletti e la storia di una grande illusione (Mondadori, 2001). O texto, publicado em 03/abril/2001, está disponível no site filosófico italiano SWIF (link ao lado).

C'era una volta la dialettica marxista. Versione positivista e popolare della dialettica hegeliana, a sua volta erede della dialettica platonica dei contrari -Uno-Non Uno/Parte-Tutto - da Hegel trapiantata sul piano della storia e convertita in sua molla dinamica. Quella versione, canonicamente presentata come "rovesciamento materialistico" della logica dialettica hegeliana, ebbe ampio corso da fine ottocento in poi. Sino alle tarde propaggini, negli anni settanta in Italia, della scuola dì Geymonat, neopositivista convertito al marxismo. In realtà suo primo e vero propagandista fu non tanto Karl Marx . Bensì Engels. Seguito da Kautsky, Lenin, Bucharin , Stalin e dalla schiera dei filosofi "Diamat", acronimo sovìetíco di "materialismo dialettico", che trovò nel biologo Lysenko il suo capofila. Su tutto questo torna il libro dell'epigono brasiliano dell'ex marxista Lucio Colletti: "Perché il marxismo ha fallito. E' un onesta parafrasi dell'esegesi collettiana di Marx, dalla fede marxista - sulla scia dì Galvano Della Volpe - al suo abbandono venti anni fa. Nell'insieme un capitolo rilevante della cultura filosofica italiana del dopoguerra. Utile a chi quei dibattiti non li ha vissuti né conosciuti, e che svilupparono prima dell'ondata liberale antimarxista dì cui sempre Colletti è stato antesignano. Ma il libro, un po' scolastico, è viziato da un equivoco. Lo stesso che inficia le tesi collettiane su cui si è appiattito. Eccolo: l'idea che Marx fosse un dialettico metafisico. E non, come riteneva all'inizio Colletti, un pensatore "scientifico". Ossia che la sua "dialettica fosse del tutto analoga a quella di Hegel. Dunque totalizzante, magica e naturalistica. Non è così, perché la dialettica dì Marx è solo una maniera di riesporre visualizzare i conflitti della società capitalistica e del mondo storico-sociale. E di risalire, fenomenologicamente, da questi alle "contraddizioni" congelate nella sfera delle forme simboliche. Ovvero della cultura e dell'ideologia, che sublimano il mondo materiale a coscienza.Significa che l'uso della dialettica in Marx ha un valore critico, anche se non assimilabile alle operazioni e ai protocolli delle scienze esatte, che ovviamente respingono ogni conciliazione dialettica degli opposti. Anche le previsioni del Capitale del resto, avevano valore tendenziale, e non dialettico-processuale. E inevitabilmente non inducevano variabili impreviste, come la forza organizzata del movimento operaio che avrebbe mutato a fondo il mercato capitalistico, spingendo molti marxisti - gli stessi che il primo Colletti demoliva- in direzione "revisionistica". Dì tutto ciò altro era consapevole lo storicista Gramsci, attento a non confondere scienze esatte e marxismo. L'errore di Colletti, e del divulgatore Tambosi? E' proprio quello di pensare che Marx credesse ad una filosofia dialettica infallibile, che avrebbe rovesciato l'alienazione economica secondo tappe certe. Laddove si trattava, nella sua parte vitale, dì una sociologia critica attenta ai conflitti materiali e ai loro riflessi nella mente.

Teoria do conhecimento

Teoria della Conoscenza, de Nicla Vassallo.
Roma-Bari, Laterza, 2003, 164 pp.

Um dos ramos mais antigos e fascinantes da filosofia é a teoria do conhecimento. Sempre aberta a problemas e apoiando-se em terreno movediço, não teme explorar novos horizontes e suscitar incômodos questionamentos em áreas supostamente sólidas. Por isso mesmo é difícil encontrar alguma obra que, sem desprezar o rigor, trate-a com clareza didática e objetividade. Teoria della conoscenza, de Nicla Vassallo, preenche essa lacuna em livro que não deveria ficar restrito aos leitores italianos, merecendo tradução em língua portuguesa, já que poucas obras enfocam esse tema no Brasil e em Portugal, onde a filosofia parece se reduzir à história da filosofia.

Interessada tanto na história quanto nas teorias que exploram a epistemologia, a metafísica e a filosofia da ciência, a autora traça, em linguagem enxuta, um panorama razoavelmente abrangente da teoria do conhecimento, tema que começou a estudar no King's College de Londres, no início dos anos 90. É mérito seu apresentar as diversas teorias sem tomar partido, mas sem deixar, também, de apontar os principais problemas de cada uma delas (e todas, claro, podem ser alvo de tiro).

O livro se divide em três amplos capítulos que, partindo da idéia de conhecimento (em que se analisa a diferença entre aparência e realidade, as noções de verdade, os tipos de conhecimento e suas fontes, com destaque para o valor do "testemunho", em geral pouco considerado), aborda os principais problemas da teoria do conhecimento (notadamente a questão da justificação), concluindo com o exame de algumas posições mais recentes, em geral propensas ao relativismo. Encerra o livro a indicação, relativa a cada um dos capítulos, de leituras complementares para o aprofundamento do assunto, seguida de uma extensa e informativa bibliografia.

Quanto aos tipos de conhecimento, que alcançamos através de fontes como a percepção, a racionalidade, a memória, a inferência lógica e o "testemunho", Vassallo dedica mais atenção, como não poderia deixar de ser, ao conhecimento proposicional, sem esquecer o conhecimento direto (ex.: "conheço Virgínia") e o conhecimento por habilidade (ex.: "sei andar de bicicleta"). Supondo-se que S seja um sujeito cognitivo qualquer e p uma proposição qualquer, eis a formulação clássica de conhecimento:

S sabe que p se e somente se:

1) p é verdadeira,

2) S crê que p seja verdadeira, e

3) a crença de S em p é justificada.

Trata-se da análise tripartida — retomada a partir dos anos 60 por autores ingleses e norte-americanos —, que define o conhecimento como crença verdadeira justificada. Verdade, crença e justificação são, portanto, três condições necessárias para que se tenha conhecimento. A estes requisitos algumas teorias acrescentam outros, particularmente no que diz respeito à justificação. É o caso do coerentismo — defendido por Sellars e Davidson, entre outros —, que sustenta que "uma crença é justificada se e somente se adere coerentemente ao sistema de crenças de que faz parte". Essa posição, segundo Vassallo, é pouco satisfatória, correndo o risco de conduzir a um círculo vicioso (uma crença c1 obtém a própria justificação numa crença c2, que por sua vez obtém justificação numa crença c3... que é justificada na crença Cn, que, enfim, obtém justificação na crença c1).

A posição rival é o fundacionalismo (enraizado em Aristóteles, Descartes, Locke, Russell e outros), que divide as crenças em básicas e derivadas: as primeiras são justificadas imediatamente, enquanto as derivadas obtêm justificação inferencialmente a partir das primeiras. A objeção mais conhecida ao fundacionalismo tem por alvo a crença de base. Nenhuma crença básica é justificada, recorda Vassallo, porque aquilo que poderia justificá-la é, igualmente, uma crença. O fundacionalismo, assim, acaba sendo "incapaz de enfrentar o problema do regresso, que motiva a sua própria existência".

Ainda relativamente ao problema da justificação, a autora prossegue analisando o fiabilismo (preconizado por Plantinga), o naturalismo (defendido por Quine e Goldman, que sustentam a idéia de que a teoria do conhecimento deve se apoiar nas ciências) e os históricos desafios do ceticismo, a que já procuraram responder, por exemplo, o racionalismo cartesiano, o empirismo de Moore, a filosofia de Wittgenstein e, mais recentemente, Robert Nozick, que mostra uma certa abertura para as teses céticas, sem, contudo, tornar-se ele próprio um cético.

No último capítulo, Vassallo aborda algumas contribuições mais recentes, como o contextualismo e o feminismo. O primeiro, embora não relativizando a noção de verdade, afirma que a justificação é relativa ao contexto em que está situado o sujeito do conhecimento. O segundo é mais radical em seu relativismo: o sujeito cognoscente de que trata a teoria clássica do conhecimento teria assumido, no decorrer dos séculos, "as características do homem branco, ocidental, heterossexual, de cultura elevada, de boa posição social" etc. Revalorizando o conhecimento direto e o conhecimento por habilidade, o feminismo contesta as várias tentativas clássicas de oferecer uma definição plausível de conhecimento proposicional, posto que estas buscam, exatamente, estabelecer condições para o conhecimento e para a justificação válidas para qualquer sujeito. Essa "ótica particularista" suscita não poucas perplexidades. Ainda que identificando alguns pontos positivos nas teorias feministas, a autora ressalta que a aceitação do particularismo conduz a uma pergunta incômoda: por que não incentivar também a construção de uma teoria do conhecimento dos negros, dos anciãos, dos jogadores, dos fumantes, etc.?

Ciente de que a aspiração ao conhecimento faz parte da natureza humana, constituindo o próprio "paradigma de nossa existência", Nicla Vassallo fecha o livro com a seguinte observação: "se admitimos que é de nossa natureza não ser brutos, mas conduzir uma existência epistêmica, então devemos admitir que a teoria do conhecimento nos garante, com suas análises precisas e iluminantes, uma existência mais consciente e clara". Parece pouco, mas é o que nos torna mais humanos.

Orlando Tambosi

(Publicado originalmente na revista eletrônica Crítica, de Lisboa.)

O eucalipto neoliberal

Preconceitos cercam a "árvore de direita"

RICARDO BONALUME NETO
DA REPORTAGEM LOCAL

Os coalas ficariam indignados se soubessem o que a esquerda brasileira está falando do eucalipto, cujas folhas são sua principal fonte de alimentação. Os simpáticos bichinhos peludos australianos talvez até fundassem uma organização não-governamental para gritar estridentemente suas opiniões. Talvez optassem pelo vandalismo, como certas ONGs.
Acreditem, coalas: a bela e altaneira árvore nativa da Austrália foi tachada de "árvore de direita", e suas florestas no Brasil foram apodadas de "desertos verdes". Essa curiosa visão do universo arbóreo foi a justificativa para que mulheres alucinadas da ONG Via Campesina vandalizassem em março instalações da Aracruz Celulose, em Barra do Ribeiro (RS).
"Somos contra os desertos verdes, as enormes plantações de eucalipto, acácia e pinus para celulose, que cobrem milhares de hectares no Brasil e na América Latina. Onde o deserto verde avança, a biodiversidade é destruída, os solos se deterioram, os rios secam, sem contar a enorme poluição gerada pelas fábricas de celulose que contaminam o ar, as águas e ameaçam a saúde humana", diz o manifesto das senhoras.
Até que ponto elas têm razão -e essa árvore, que se acredita ter sido primeiro introduzida no Brasil em 1868, é de fato um grotesco símbolo do "neoliberalismo", o nome novo que a esquerda dá ao velho capitalismo?
O eucalipto, que foi por um tempo vilão ambiental dos verdes menos esclarecidos, estaria voltando a ser malvado e adentrando o panteão maldito da esquerda, onde estão Coca-Cola, Big Mac e soja transgênica?

"Deserto verde é duplamente errado. Deserto é onde não chove. Se é verde, não pode ser deserto", diz, com a paciência típica dos cientistas que vivem às voltas com mitos, o pesquisador Walter de Paula Lima, um dos maiores conhecedores do eucalipto na comunidade científica brasileira.
Ele começou a estudar essa árvore já em 1972, quando começou sua carreira acadêmica como auxiliar de ensino no então Departamento de Silvicultura da Esalq-USP (Escola Superior de Agricultura "Luiz de Queiroz" da Universidade de São Paulo), em Piracicaba -a mais prestigiosa escola brasileira de agronomia.Walter Lima é especialista em hidrologia florestal, o uso de água pelas florestas. Um mito acalentado pelos verdes e agora pelos vermelhos pouco esclarecidos é a voracidade do eucalipto por água, cujas plantações seriam capazes de secar rios, lagos, mananciais.
Havia quem dizia que uma árvore de eucalipto usava 360 litros de água por dia. Um absurdo, que foi depois modificado para 30 litros na propaganda antieucalipto. O valor real máximo é 15 litros, diz o professor da Esalq; e só em certas épocas do crescimento, e certas épocas do ano, e para árvores plantadas no padrão tradicional de reflorestamento, uma para cada seis metros quadrados.
Há árvores nativas brasileiras com consumo parecido, dependendo também das circunstâncias. O cientista acha estranho criticarem o eucalipto por afetar a biodiversidade. Qualquer plantação agrícola -de soja ou de café de um latifundiário do agrobusiness, um roçadinho de feijão ou mandioca de agricultura de subsistência- é um ataque à variedade natural de espécies vegetais que existiam no terreno.
A única alternativa a isso seria banir a agricultura da face da Terra -mas, para isso, a população do planeta teria de diminuir de 6 bilhões para no máximo uns 50 ou 100 milhões, se tanto, catando frutinhas no mato "biodiverso".
Mas, dizem os nacionalistas silvícolas, por que não usar árvores nativas em vez do neoliberal eucalipto? Charles Darwin e sua teoria da evolução explicam.
As plantas , árvores e arbustos brasileiros nativos coevoluíram com suas pragas, faz milhões de anos. Criar uma floresta só de embaúba, uma bela árvore de crescimento rápido, seria criar um belo repasto para as pragas locais -a não ser que fossem neoliberalmente enxarcadas de inseticidas.O eucalipto, ao ser transplantado para cá, poderia ter virado fast food das pragas ou ser imune a elas. Ganhou a segunda opção. A árvore se deu bem, cresce rápido e virou estrela de exportação.
Mais irônico ainda: os tais "eucalipto, acácia e pinus para celulose" criticados pelas neovândalas cumprem seu papel de preservar as matas nativas de virarem papel. Quem vai querer transformar a mata atlântica em papel, se é muito melhor fazer isso com essas árvores de crescimento rápido?

Publicado na Folha de S. Paulo, edição de 30/04/2006.

Blog enquadrado na Lei de Imprensa

A reportagem que aqui reproduzo na íntegra foi publicada na edição de 25 de janeiro de 2006 pelo Diário Catarinense, de Florianópolis. Seguem-se, abaixo, a resenha do professor Roberto Romano e o Direito de Resposta invocado pelo historiador Moniz Bandeira com base na Lei de Imprensa.



Cultura

Blog do Tambosi foi enquadrado

Site de professor sofreu ação com base na Lei de Imprensa

FELIPE LENHART

O semanário CartaCapital dessa semana publica um artigo do sociólogo José Luís Fiori sobre A Formação do Império Americano (Civilização Brasileira, 854 págs., R$ 89), de Luiz Alberto Moniz Bandeira. O texto credita ao livro uma contribuição aos estudos das raízes da política externa norte-americana, desde o século 19.
Outra resenha, nada favorável, foi publicada em dezembro de 2005 na revista Primeira Leitura, com a assinatura do filósofo Roberto Romano, e causou uma retaliação jurídica da parte do autor contra a publicação. As conseqüências dessa pendenga, que era para ser intelectual e virou caso de Justiça, chegaram ao blog do professor Orlando Tambosi, de Florianópolis, que se tornou o primeiro do Brasil a ser enquadrado na Lei de Imprensa.

O caso é o seguinte: Tambosi reproduziu, com permissão, a resenha de Romano em seu blog, após a publicação na revista. Como Moniz Bandeira se sentiu "ultrajado" (veja box), exigiu que a revista lhe concedesse direito de resposta, e assim de Tambosi. A revista não lhe reconheceu o direito, por considerar que não era cabível, e comprou a briga. Tambosi publicou, até porque, brinca, não tem "nem o estofo nem o dinheiro" da revista para uma empreitada judicial.

- Eu achei muito estranha essa cobrança com a Lei de Imprensa. Até porque, como escrevi no blog ao publicar a resposta do Moniz, que é um intelectual respeitável, eu publicaria o texto sem problemas, se ele me pedisse. Acho que essa é a primeira vez que se evoca essa lei contra uma resenha - afirma Tambosi.

Segundo o professor, Romano lhe enviou o texto em fins de novembro de 2005, quando recém o blog aparecera. O filósofo é amigo pessoal de Tambosi, a quem deu aulas no início da década de 1990 na Unicamp, nas cadeiras de Filosofia Política e Filosofia e Ética. Tambosi dá aulas em disciplinas de graduação e pós-graduação do Curso de Jornalismo da UFSC.

- O Romano me enviou o artigo, e também para a Primeira Leitura, com permissão para publicá-lo. Eu segurei, até em respeito à revista, para que não se criasse um clima ruim ou que me acusassem de ter publicado antes - diz Tambosi.

O professor criou o blog quando a greve das federais estourou, em setembro, para, nas suas próprias palavras, "não fazer também greve intelectual". Ainda conforme ele, nunca precisou deletar sequer um comentário de internauta, deixando o debate de idéias sempre aberto e acessível.

Por ironia, nome inicial do site era O Iconoclasta.

A ironia é que o blog nasceu intitulado O Iconoclasta, sendo aquele que "ataca crenças estabelecidas ou instituições veneradas ou que é contra qualquer tradição". Depois, mudou para Blog do Tambosi, pois o professor constatou que há muitos sites com esse nome, a "maioria sem saber o que isso significa", diverte-se.

Mas, no dia 5 desse mês, recebeu um e-mail diferente dos que costuma receber todos os dias.

- Era uma carta da Noronha Advogados, me exigindo "direito de resposta", em espaço equivalente ao que eu tinha dado ao artigo do Romano. Eu me aconselhei com alguns amigos, consultei o texto da lei, que me dava 24 horas, e publiquei a resposta - afirma Tambosi.

Para o professor de jornalismo, que nessa história está do lado de Romano, com quem concorda, mas que diz respeitar Moniz Bandeira, de quem lamenta a "atitude", a lei já deveria ter sido revista.

- Eu gostaria até que se discutisse a revisão dessa lei, que é uma daquelas coisas que se chama de "entulho da ditadura". E o absurdo é que não se trata de um pessoa, mas de um livro! O debate deveria ser retomado. Acho que já existe algo nesse sentido, mas deve estar "dormindo" em alguma gaveta. O debate deveria ser centrado no direito de resposta, já que injúria, calúnia e difamação já são tratados no código penal - diz Tambosi.

( mailto:felipe.lenhart@diario.com.br)

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O que diz o advogado.
- Romano faz alusão à "suposta complacência" de Moniz Bandeira "para com a ideologia pregada na Alemanha Nazista", mas omite trechos em que Moniz Bandeira ataca o nazismo;
- Romano busca "maldosamente deslegitimar a posição" de Moniz Bandeira, que diz que o governo dos EUA contribuiu para o acontecimento do 11 de Setembro, sem dizer que a pesquisa de Moniz Bandeira "foi baseada nos estudos de diversos acadêmicos estrangeiros";
- Romano busca, em algumas passagens, "ridicularizar Moniz Bandeira e o seu trabalho", "ultrapassando os limites da crítica literária e científica e saudável";
- O artigo de Romano foi abusivo "à honra e à reputação" de Moniz Bandeira, visto que "colocações distorcidas acerca de seu trabalho foram levadas a conhecimento do grande público".
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A Lei de Imprensa
Art. 29 - Toda pessoa natural ou jurídica, órgão ou entidade pública, que for acusado ou ofendido em publicação feita em jornal ou periódico, ou em transmissão de radiodifusão, ou a cujo respeito os meios de informação e divulgação veicularem fato inverídico ou errôneo, tem direito a resposta ou retificação.
(...)
Art. 30 - O direito de resposta consiste:
I - na publicação da resposta ou retificação do ofendido, no mesmo jornal ou periódico, no mesmo lugar, em caracteres tipográficos idênticos ao escrito que lhe deu causa, e em edição e dias normais;
(...)
§ 1º - A resposta ou pedido de retificação deve:
a) no caso de jornal ou periódico, ter dimensão igual à do escrito incriminado, garantido o mínimo de 100 (cem) linhas;
(...)
Art. 31 - O pedido de resposta ou retificação deve ser atendido:
I - dentro de 24 horas, pelo jornal, emissora de radiodifusão ou agência de notícias;
(...)
Art. 32 - Se o pedido de resposta ou retificação não for atendido nos prazos referidos no artigo 31, o ofendido poderá reclamar judicialmente a sua publicação ou transmissão.
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