A idiotia latino-americana

Acredita que somos pobres porque eles são ricos e vice-versa, que a história é uma bem-sucedida conspiração dos maus contra os bons, onde aqueles sempre ganham e nós sempre perdemos (em todos os casos, está entre as pobres vítimas e os bons perdedores), não se constrange em navegar no espaço cibernético, sentir-se on line e (sem perceber a contradição) abominar o consumismo. Quando fala de cultura, ergue a seguinte bandeira: “O que sei, aprendi na vida, não em livros; por isso, minha cultura não é livresca, mas vital.” É o idiota latino-americano.

Eis a descrição do idiota na apresentação, redigida pelo escritor peruano Mário Vargas Llosa, à obra Manual do perfeito idiota latino-americano, de Plínio Apuleyo Mendoza, Carlos Alberto Montaner e Álvaro Vargas Llosa. Intencionalmente polêmico, o livro traça, com humor ferino, o perfil do sujeito que freqüentou universidade e, depois, passou a militar nos sindicatos, nos partidos, nas ongs e outras associações que se dizem sociais. De quebra, destrói impiedosamente a galeria de mitos revolucionários e heróis populistas que infestaram a região.

A idiotia latino-americana, diz ainda o apresentador, é deliberada e de livre-escolha: “é adotada conscientemente por preguiça intelectual, apatia ética e oportunismo civil. É ideológica e política, mas acima de tudo frívola, pois revela uma abdicação da faculdade de pensar por conta própria, de cotejar as palavras com os fatos que pretendem descrever, de questionar a retórica que faz as vezes de pensamento.” Não parece uma descrição fiel da intelectualidade brasileira que se diz “esquerdista”?

O idiota latino tem sempre uma biblioteca política. Afinal, é bom leitor, ainda que só leia livros ruins. “Não lê da esquerda para a direita” – escarnecem os autores -, “como os ocidentais, nem da direita para esquerda, como os orientais. Dá um jeito para ler da esquerda para a esquerda. Pratica a endogamia e o incesto ideológico.”

Mas o que lê o nosso idiota? O livro cita algumas obras, considerando uma delas a bíblia da idiotia: As veias abertas da América Latina, do escritor uruguaio Eduardo Galeano, que tem devastado cabeças desde os anos 70. Ainda é levado a sério por muita gente e recomendado a alunos por professores idiotas. As outras obras são: A História me absolverá, de Fidel Castro; Os condenados da Terra, de Frantz Fanon; A guerra de guerrilhas, de Ernesto (Che) Guevara; o onipresente Os conceitos elementares do materialismo histórico, de Marta Harnecker; O homem unidimensional, de Herbert Marcuse (um ataque à “civilização industrial”); Para ler o Pato Donald, de Ariel Dorfman e Armand Mattelart (obrigatório nas escolinhas de comunicação nos anos 70); e Para uma teologia da libertação, de Gustavo Gutiérrez.

Dois brasileiros contribuem para a formação do idiota latino-americano: Fernando Henrique Cardoso que, com Enzo Faletto, escreveu Dependência e desenvolvimento na América Latina (que dividiu o mundo entre “centro” e “periferia”), e Frei Betto, apóstolo da teologia da libertação no Brasil e “conselheiro espiritual” do presidente Lula. FHC, como se sabe, tomou o rumo da civilização; já o frei continua escrevendo bobagens nos jornais (exemplos: "Cuba é o único país onde a palavra dignidade tem sentido"; "Em nossos países se nasce para morrer. Em Cuba, não!").

Manual do perfeito idiota latino-americano foi lançado em 1996 e traduzido pela Bertrand Brasil, do Rio de Janeiro (está na 5a. edição, de 2005). Vale a pena a ler. Quem já foi idiota em outros tempos – como este escrevinhador – dará boas gargalhadas lembrando da juventude; outros, percebendo-se ainda na idiotia, poderão pelo menos começar a criticar-se a si próprios. Mas, não nos enganemos, há os irredutíveis, aqueles que jamais abandonarão a condição (veja aqui, por exemplo).

Ética e relativismo cultural

Harry Gensler
John Carroll University, Cleveland, USA

Relativismo Cultural (RC): "Bem" significa "socialmente aprovado." Escolhe os teus princípios morais segundo aquilo que a tua sociedade aprova.

O relativismo cultural (RC) defende que o bem e o mal são relativos a cada cultura. O "bem" coincide com o que é "socialmente aprovado" numa dada cultura. Os princípios morais descrevem convenções sociais e devem ser baseados nas normas da nossa sociedade.

Começaremos por ouvir uma figura ficcional, a que chamarei Ana Relativista, e que nos explicará a sua crença no relativismo cultural. Ao ler o que se segue, ou explicações semelhantes, proponho-lhe que reflicta até que ponto esta é uma perspectiva plausível e se se harmoniza com o seu ponto de vista. Depois de ouvirmos o que Ana tem para dizer, consideraremos várias objecções ao RC.

1. Ana Relativista

O meu nome é Ana Relativista. Aderi ao relativismo cultural ao compreender a profunda base cultural que suporta a moralidade.

Fui educada para acreditar que a moral se refere a factos objectivos. Tal como a neve é branca, também o infanticídio é um mal. Mas as atitudes variam em função do espaço e do tempo. As normas que aprendi são as normas da minha própria sociedade; outras sociedades possuem diferentes normas. A moral é uma construção social. Tal como as sociedades criam diversos estilos culinários e de vestuário, também criam códigos morais distintos. Aprendi-o ao estudar antropologia e vivi-o no México quando estive lá a estudar.

Considere a minha crença de que o infanticídio é um mal. Ensinaram-me isto como se se tratasse de um padrão objectivo. Mas não é; é apenas aquilo que defende a sociedade a que pertenço. Quando afirmo "O infanticídio é um mal" quero dizer que a minha sociedade desaprova essa prática e nada mais. Para os antigos romanos, por exemplo, o infanticídio era um bem. Não tem sentido perguntar qual das perspectivas é "correcta". Cada um dos pontos de vista é relativo à sua cultura, e o nosso é relativo à nossa. Não existem verdades objectivas acerca do bem ou do mal. Quando dizemos o contrário, limitamo-nos a impor a nossas atitudes culturalmente adquiridas como se se tratassem de "verdades objectivas".

"Mal" é um termo relativo. Deixem-me explicar o que isto significa. Quero dizer que nada está absolutamente "à esquerda", mas apenas "à esquerda deste ou daquele" objecto. Do mesmo modo, nada é um mal em absoluto, mas apenas um mal nesta ou naquela sociedade particular. O infanticídio pode ser um mal numa sociedade e um bem noutra.

Podemos expressar esta perspectiva claramente através de uma definição: "X é um bem" significa "a maioria (na sociedade em questão) aprova X". Outros conceitos morais como "mal" ou "correcto", podem ser definidos da mesma forma. Note-se ainda a referência a uma sociedade específica. A menos que o contrário seja especificado, a sociedade em questão é aquela a que pertence a pessoa que formula o juízo. Quando afirmo "Hitler agiu erradamente" quero de facto dizer "de acordo com os padrões da minha sociedade".

O mito da objectividade afirma que as coisas podem ser um bem ou um mal de uma forma absoluta — e não relativamente a esta ou àquela cultura. Mas como poderemos saber o que é o bem ou o mal em termos absolutos? Como poderíamos argumentar a favor desta ideia sem pressupor os padrões da nossa própria sociedade? As pessoas que falam do bem e do mal de forma absoluta limitam-se a absolutizar as normas que vigoram na sua própria sociedade. Consideram as normas que lhes foram ensinadas como factos objectivos. Essas pessoas necessitam de estudar antropologia, ou viver algum tempo numa cultura diferente.

Quando adoptei o relativismo cultural tornei-me mais receptiva a aceitar outras culturas. Como muitos outros estudantes, eu partilhava a típica atitude "nós estamos certos e eles errados". Lutei arduamente contra isto. Apercebi-me de que o outro lado não está "errado" mas que é apenas "diferente". Temos, por isso, que considerar os outros a partir do seu próprio ponto de vista; ao criticá-los, limitamo-nos a impor-lhes padrões que a nossa própria sociedade construiu. Nós, os relativistas culturais, somos mais tolerantes.

Através do relativismo cultural tornei-me também mais receptiva às normas da minha própria sociedade. O RC dá-nos uma base para uma moral comum no interior da cada cultura — uma base democrática que abrange as ideias de todos e assegura que as normas tenham um amplo suporte. Assim, posso sentir-me solidária com pessoas que partilham comigo uma mesma comunidade, ainda que outros grupos possuam diferentes valores.

2. Objecções ao RC

Ana deu-nos uma formulação clara de um ponto de vista acerca da moral que muitas pessoas consideram atractiva. Reflectiu bastante acerca da moral e isto permite-nos aprender com ela. Contudo, estou convencido de que a sua perspectiva básica neste domínio está errada. Suponho que Ana acabará por concordar à medida que as suas ideias ficarem mais claras.

Deixem-me indicar o principal problema. RC força-nos a conformar-nos com as normas sociais — ou contradizemo-nos. Se "bem" e "socialmente aprovado" significam a mesma coisa, seja o que for ao qual o primeiro termo se aplique também o segundo lhe é aplicável.

Assim, o seguinte raciocínio seria válido:

Isto e aquilo são socialmente aprovados. Logo, isto e aquilo são bens.

Se o relativismo cultural fosse verdadeiro, não poderíamos consistentemente discordar dos valores da nossa sociedade. Mas este resultado é absurdo. Claro que é possível consistentemente discordar dos valores da nossa sociedade. Podemos afirmar consistentemente que algo é socialmente aprovado e negar que seja um "bem". Isto não é possível se o RC for verdadeiro.

Ana poderia aceitar esta consequência implausível e dizer que é contraditório discordar moralmente da maioria. Mas esta seria uma consequência especialmente difícil de ser aceite. Ana teria de aceitar que os defensores dos direitos civis estariam a contradizer-se ao discordarem da perspectiva aceite pelos segregacionistas. E teria de aceitar a perspectiva da maioria em todas as questões morais — mesmo que perceba que a maioria é ignorante.
Suponha que Ana tinha aprendido que a maioria das pessoas da sua cultura aprovam a intolerância e também a ideia de ridicularizar pessoas de outras culturas. Teria ainda assim de concluir que a intolerância é um bem (apesar de esta atitude contrariar as suas próprias intuições).

A intolerância é socialmente aprovada. Logo, a intolerância é um bem.

Ana teria que aceitar a conclusão (aceitar que a intolerância é boa) ou rejeitar o relativismo cultural. Se quiser ser consistente é necessário modificar pelo menos uma destas perspectivas.

Eis uma dificuldade ainda mais grave. Imaginemos que Ana encontrava alguém chamada Rita Rebelde, oriunda de um país Nazi. Na terra natal de Rita, os judeus e os críticos do governo são colocados em campos de concentração. Sucede que a maioria das pessoas, mal informadas sobre o que se passa, aprovam esta política. Rita é uma dissidente. Defende que esta política, apesar do apoio da maioria das pessoas, está errada. Se Ana quisesse aplicar o RC a esta situação particular teria que dizer a Rita algo do género:

Rita, a palavra "bem" refere-se ao que é aprovado pela tua cultura. Como essa cultura aprova o racismo e a opressão, deves aceitar esta atitude como um bem. Não podes pensar diferentemente. A perspectiva minoritária está sempre errada — o "bem" é, por definição, aquilo que socialmente é aprovado.

A perspectiva do RC é intolerante para com as minorias (que automaticamente estão erradas) e forçaria Rita a aceitar o racismo e a opressão como sendo bons. Isto decorre da definição de "bem" como algo "socialmente aprovado". Ao compreendê-lo, talvez abandone o RC.

O racismo é um bom teste para a ética. Uma perspectiva ética satisfatória deve fornecer-nos os meios para combater actos racistas. O RC falha neste aspecto, dado estar comprometido com a tese segundo a qual as acções racialmente motivadas são boas numa dada sociedade se essa sociedade as aprova. Se Rita seguisse o RC, teria que concordar com a atitude racista da maioria, ainda que as pessoas estivessem mal informadas ou fossem ignorantes. O relativismo cultural parece bastante insatisfatório neste ponto.

A educação moral é também um bom teste ético. Se aceitassemos o RC, como educaríamos os nossos filhos em questões de ordem moral? Ensinar-lhes-íamos que pensassem e agissem de acordo com as normas da sua sociedade, qualquer que esta fosse. Estaríamos a ensiná-los a serem conformistas. Ensinar-lhes-íamos, por exemplo, que os seguintes raciocínios são correctos:

"A minha sociedade aprova A; logo, A é bom."
"O meu grupo aprova que nos embebedemos às sextas-feiras à noite e conduzamos no regresso a casa; logo, esta é uma boa atitude."
"A minha sociedade é Nazi e aprova o racismo; logo, o racismo é um bem."

Aceitar o RC priva-nos de exercer qualquer sentido crítico acerca das normas da nossa sociedade. Estas normas não podem estar erradas — ainda que resultem da estupidez e da ignorância.

Do mesmo modo, as normas de outras sociedades (mesmo as da terra natal de Rita) não podem estar erradas ou serem criticadas. O RC contraria o espírito crítico que é próprio da filosofia.

3. Diversidade moral

O relativismo cultural considera o mundo como algo que está dividido de uma forma nítida em sociedades distintas. Em cada uma delas não existe desacordo em questões morais ou apenas em pequena escala, dado que a perspectiva maioritária determina o que é considerado um bem ou um mal nessa sociedade. Mas o mundo não é assim. Pelo contrário, o mundo é uma mistura confusa de sociedades e grupos sobrepostos; e os indivíduos não seguem necessariamente o ponto de vista da maioria.

O relativismo cultural ignora o problema dos subgrupos. Todos nós fazemos parte de grupos sobrepostos. Cada um de nós, por exemplo, faz parte de uma nação, de um estado, de uma cidade, de um bairro. Além disso, cada um de nós pertence a várias comunidades, profissionais, religiosas, grupos de amigos, etc. É frequente estes grupos terem valores que estão em conflito. De acordo com o RC, quando afirmo "O racismo é um mal" pretendo dizer "A minha sociedade desaprova o racismo". Mas a que sociedade nos referimos? Talvez a maioria das pessoas que pertencem à minha comunidade religiosa e ao meu país desaprove o racismo, enquanto a maioria dos que fazem parte do meu grupo profissional e familiar o aprovem. O relativismo cultural poderia dar-nos meios para nos conduzirmos correctamente no plano moral apenas se cada um de nós pertencesse a uma única sociedade. Mas o mundo é bastante mais complicado do que este quadro sugere. Até certo ponto, todos nós somos indivíduos multi-culturalizados.

O RC não tenta estabelecer normas comuns entre sociedades. À medida que a tecnologia invade o planeta, as disputas morais entre diferentes sociedades têm tendência para se tornarem mais importantes. O país A aprova a existência de direitos iguais para as mulheres (ou outras raças e religiões), mas o país B desaprova-o. Que deve fazer uma companhia multinacional que opera nos dois países? Ou as sociedades A e B têm conflitos de valores que conduzem à guerra. Dado que o relativismo cultural pouco nos ajuda acerca destes problemas, oferece-nos uma base muito pobre para responder às exigências da vida no século XXI.

Como responder à diversidade cultural entre sociedades? Ana rejeita a atitude dogmática do género "Nós estamos certos e eles errados". Percebe a necessidade de compreender as sociedades e culturas diferentes da sua própria a partir do ponto de vista dessas culturas e sociedades. Estas são ideias positivas. Mas, em seguida, afirma também que nenhum dos lados pode estar errado. Isto limita a nossa capacidade para aprender. Se a nossa cultura não pode estar errada, não pode aprender com os seus próprios erros. Compreender as normas de outras culturas não permitirá ajudar-nos a corrigir os erros das nossas próprias sociedades.

Aqueles que acreditam em valores objectivos vêem estes assuntos de um modo diferente. Poderiam defender algo como isto:

Existem verdades para descobrir no domínio moral, mas nenhuma cultura possui o monopólio destas verdades. As diferentes culturas necessitam de aprender umas com as outras. Para que tomemos consciência dos erros e dos nossos valores, é necessário conhecer como procedem as outras culturas, e de que forma reagem ao que nós fazemos. Aprender com diferentes culturas pode ajudar-nos a corrigir os nossos valores e a aproximar-nos da verdade acerca do modo como devemos viver.

4. Valores objectivos

É necessário falar um pouco mais acerca da objectividade dos valores. Este é um tópico bastante vasto e importante.

A perspectiva objectivista (também designada realismo moral) defende que certas coisas são objectivamente um bem ou objectivamente um mal, independentemente do que possamos sentir ou pensar. Martin Luther King, por exemplo, defendia que o racismo está objectivamente errado. Que o racismo esteja errado era para ele um facto. Qualquer pessoa e cultura que aprovasse o racismo estariam erradas. Ao dizer isto, King não estava a absolutizar as normas da nossa sociedade; discordava, pelo contrário, das normas amplamente aceites. Fazia apelo a uma verdade mais elevada acerca do bem e do mal, uma verdade que não estava dependente do modo de pensar ou sentir das pessoas neste ou naquele momento. Fazia apelo a valores objectivos.

Ana rejeita a crença em valores objectivos e chama-lhe "o mito da objectividade". Nesta perspectiva, as coisas são um bem ou um mal apenas relativamente a esta ou àquela cultura. Não são objectivamente boas ou más, como King pensava. Mas serão os valores objectivos realmente um "mito"? Para responder a isto convém examinar o raciocínio de Ana.

Ana tinha três argumentos contra a objectividade dos valores. Não existem verdades morais objectivas porque:

-A moral é um produto da cultura;
-As sociedades discordam amplamente acerca da moralidade;
-Não existe uma maneira clara de resolver diferenças morais.

De facto, qualquer destes argumentos cede com facilidade se o examinarmos cuidadosamente.

1) "Dado que a moral é um produto da cultura, não podem existir verdades morais objectivas". O problema deste raciocínio é que um produto da cultura pode expressar uma verdade objectiva. Qualquer livro é um produto cultural; no entanto, muitos livros exprimem verdades objectivas. Da mesma forma, um código moral pode ser um produto cultural e expressar verdades objectivas acerca da maneira como as pessoas devem viver.

2) "Visto as diferentes culturas discordarem amplamente sobre a moral, não podem existir verdades morais objectivas." O simples facto de existir desacordo não mostra, no entanto, que não existe verdade neste domínio e que nenhum dos lados está certo ou errado. O extenso desacordo entre diferentes culturas acerca de antropologia, religião, e até em física, não impede a existência de verdades objectivas nestes domínios. Logo, o desacordo em questões morais não mostra que não exista verdade nestes assuntos.

Podemos igualmente questionar-nos se as diferentes culturas divergem assim tão profundamente sobre a moral. Na maior parte das culturas existem normas muito semelhantes quanto a matar, roubar e mentir. E muitas das diferenças podem ser explicadas em resultado da aplicação dos mesmos valores básicos a diferentes situações. A Regra de Ouro "Trata os outros como queres ser tratado" é quase universalmente aceite em todo o mundo. E as diferentes culturas que constituem as Nações Unidas concordaram em larga medida a respeito dos direitos humanos mais elementares.

3) "Como não existe uma maneira clara de resolver diferenças morais, não é possível que existam verdades morais objectivas." Mas podem existir maneiras claras de resolver pelo menos um grande número de diferenças morais. Precisamos de uma forma de raciocinar em ética que faça apelo às pessoas inteligentes e com suficiente abertura de espírito de todas as culturas — isto faria pela ética o que se obteve em ciência com o método experimental.

Ainda que não existisse uma maneira sólida de conhecer verdades morais, daí não se segue que tais verdades não existam. Existem verdades que não conhecemos inequivocamente. Terá chovido neste lugar 500 anos atrás? Há seguramente uma verdade acerca disto que nunca conheceremos. Apenas uma pequena percentagem de verdades são conhecidas. Logo, podem existir verdades morais objectivas mesmo que não possamos sabê-lo.
O ataque de Ana aos valores morais objectivos falhou. Mas isto não encerra o tema porque há mais argumentos. O debate sobre a objectividade dos valores é importante. Antes de terminar gostaria de clarificar alguns aspectos.

O ponto de vista objectivista afirma que algumas coisas são objectivamente um bem ou um mal, independentemente do que possamos pensar ou sentir; contudo, esta perspectiva está preparada para aceitar algum relativismo noutras áreas. Muitas regras sociais são claramente determinadas por padrões locais:

Regra local: "É proibido virar à direita com a luz vermelha."

Regra de etiqueta local: "Use o garfo apenas com a mão esquerda."

É necessário respeitar este gênero de regras locais; ao proceder de outra maneira podemos ferir as pessoas, quer porque chocamos contra os seus carros quer porque ferimos os seus sentimentos. Na concepção objectivista, a exigência de não magoar as outras pessoas é uma regra de um género diferente — uma regra moral — não determinada por costumes locais. Considera-se que as regras morais possuem mais autoridade que as leis governamentais ou as regras de etiqueta; são regras que qualquer sociedade deve respeitar se quiser sobreviver e prosperar. Se visitamos um lugar cujos padrões permitem magoar as pessoas por razões triviais, então esses padrões estão errados. O relativismo cultural disputa esta afirmação. A ideia é que os padrões locais são determinantes ainda que se trate de princípios morais básicos; assim, ferir outras pessoas por motivos triviais é um bem se esta atitude for socialmente aprovada.

Respeitar as diferenças culturais não nos transforma em relativistas culturais. Este é um falso estereótipo. O que caracteriza o relativismo cultural é a afirmação de que tudo o que é socialmente aprovado é um bem.

5. Ciências sociais

Há um estereótipo bastante divulgado que afirma que todos os especialistas em ciências sociais são relativistas culturais. Na verdade, os especialistas em ciências sociais defendem um âmbito variado de perspectivas sobre os fundamentos da ética. Muitos rejeitam este género de relativismo. O psicólogo moral Lawrence Kohlberg, por exemplo, considerava o relativismo cultural uma abordagem relativamente imatura da moralidade, típica de adolescentes e de adultos jovens.

Kohlberg afirmava que todos nós, independentemente da nossa cultura, desenvolvemos o pensamento moral através de uma série de estádios. Os primeiros quatro são os seguintes:

1-Punição/obediência: o "mal" é o que implica punição.
2-Recompensas: o "bem" é aquilo que nos dá o que desejamos.
3-Aprovação familiar: o "bem" é o que agrada à mamã e ao papá.
4-Aprovação social: o "bem" é aquilo que é socialmente aprovado.

Quando são muito novas, as crianças pensam na moral em termos de punições e obediência. Mais tarde, começam a pensar em termos de recompensa e, em seguida, em termos de aprovação familiar. Mais tarde ainda, na adolescência ou quando são adultos jovens, atingem a fase do relativismo cultural. Nesta fase, o "bem" coincide com o que é socialmente aprovado, o grupo de amigos em primeiro lugar, e depois a sociedade como um todo. É dada importância ao tipo de vestuário que se usa e ao género certo de música que se ouve — onde "género certo" significa seja o que for que é socialmente aprovado. São muitos os jovens estudantes liceais que se debatem com estas questões. Talvez por isso levem a sério o relativismo cultural — mesmo que o ponto de vista seja implausível quando o analisamos cuidadosamente.

Segundo Kohlberg, que fase sucede ao relativismo cultural? Por vezes, confusão e cepticismo; de facto, um curso de ética pode promover esta atitude. A seguir, passamos para o estádio 5 (semelhante ao utilitarismo das regras) ou para o estádio 6 (próximo da Regra de Ouro). Ambos procuram avaliar as normas convencionais racionalmente.

Não estou a referir Kohlberg com o objectivo de argumentar que, sendo correcta a sua perspectiva, o relativismo cultural está errado. Esta perspectiva é controversa. São vários os psicólogos que propõem uma sequência diferente dos estádios morais ou que rejeitam a ideia de que existem estádios. Além disso, o relativismo cultural já foi adequadamente demolido; não é necessária a ajuda da psicologia. Mencionei Kohlberg porque muitas pessoas se sentem pressionadas a aceitar o relativismo cultural em virtude do mito de que todos os especialistas em ciências sociais são relativistas culturais. Mas este género de consenso não existe. Kohlberg e muitos outros especialistas em ciências sociais rejeitam enfaticamente o relativismo cultural. Vêem nele um estádio imaturo do pensamento moral que nos faz conformar com a nossa sociedade.

A abordagem de Kohlberg coloca, no entanto, um problema acerca do significado de "bem". As pessoas podem querer dizer com esta palavra diferentes coisas em estádios diferentes; numa criança, "bem" pode significar "o que agrada à mamã e ao papá". Logo, devemos dirigir a nossa atenção para aquilo que as pessoas com maturidade moral têm em vista com esta palavra. Se o nosso argumento estiver correcto, uma pessoa com maturidade moral, quando utiliza este termo, não pretende afirmar que "bem" significa "socialmente aprovado".

6. Sumário

O relativismo cultural afirma que "bem" significa o que é "socialmente aprovado" pela maioria de uma dada cultura. O infantícidio não é objectivamente um bem ou um mal; pelo contrário, é um bem numa sociedade que o aprove e um mal numa sociedade onde não obtenha aprovação.

O relativismo cultural considera que a moral é um produto da cultura. Afirma que as diferentes sociedades discordam amplamente sobre a moral e que não temos meios claros para resolver as diferenças. Os relativistas culturais consideram-se pessoas tolerantes; olham para as outras culturas não como estando "erradas" mas como "diferentes".

Apesar de inicialmente plausível, o relativismo cultural tem vários problemas. Por exemplo, torna impossível discordar dos valores da nossa sociedade. Acontece, por vezes, afirmarmos que, apesar de socialmente aprovada, uma certa atitude não é boa. E isto está em contradição com o RC.

Além disso, o relativismo cultural implica que a intolerância e o racismo sejam um "bem" se a sociedade o aprovar. Leva-nos ainda a aceitar as normas da nossa sociedade acriticamente.

O relativismo cultural combate a ideia de que existem valores objectivos. O ataque pode ser desmontado com facilidade se o examinarmos cuidadosamente.

São muitos os especialistas em ciências sociais que se opõem ao relativismo cultural. O psicólogo Lawrence Kohlberg, por exemplo, defende que as pessoas de todas as culturas passam pelos mesmos estádios de desenvolvimento moral. O relativismo cultural representa um estádio relativamente baixo no qual simplesmente nos conformamos com os valores da sociedade em que vivemos. Em estádios mais avançados, o relativismo cultural é rejeitado; consideramos criticamente as normas aceites e pensamos pela nossa cabeça em questões de ordem moral. Como fazer tal coisa é o tema deste livro.

7. Orientação do estudo (questões)

Como é que o relativismo cultural define o "bem"?
De que métodos dispõe para formar crenças morais?
Ana foi educada para acreditar em valores objectivos. Indique duas experiências que a conduziram a aceitar o relativismo cultural? (ponto 1)
Quando Ana rejeitou os "valores objectivos" ou o "mito da objectividade", o quê, exactamente, foi rejeitado? Que significa dizer que "bom" é um termo relativo?
Por que razão o relativismo cultural nos torna, hipoteticamente, mais tolerantes a respeito de outras culturas?
Que benefícios hipotéticos extrai a sociedade de Ana do relativismo cultural?
Esquematize (numa página) as suas reacções iniciais ao relativismo cultural. Parece-lhe plausível? O que lhe agrada e desagrada nesta perspectiva?
Consegue pensar numa forma de mostrar a sua falsidade?
Por que razão o relativismo cultural nos conduz a conformar-nos com os valores da sociedade?
Na perspectiva do relativismo cultural o que significa "a tolerância é um bem"? Por que razão esta perspectiva não implica necessariamente que a tolerância é um bem?
Explique a história acerca de Rita Rebelde — e em que medida representa um problema para a perspectiva de Ana.
Como se pode aplicar o relativismo cultural ao racismo e à educação moral?
Explique o problema dos subgrupos sociais (ponto 3).
É possível estabelecer normas comuns entre sociedades com base no relativismo cultural?
Esboce os modos como um relativista cultural e um defensor da objectividade dos valores responderiam a esta questão: "O conhecimento de outras culturas pode permitir-nos corrigir erros nos valores da nossa própria cultura".
Qual a perspectiva de Martin Luther King acerca de valores objectivos? Em que medida difere da perspectiva de Ana? (ponto 4)
Explique e critique os três argumentos de Ana para rejeitar valores objectivos.
Na perspectiva objectivista, de que modo diferem as regras morais das regras legais e de etiqueta?
Será que todos os especialistas em ciências sociais são relativistas morais?
Qual o ponto de vista do psicólogo Kohlberg acerca do relativismo cultural?
Esboce os estádios de desenvolvimento moral de Kholberg.

Harry Gensler
Tradução de Paulo Ruas
Extraído de Ethics: A contemporary introduction, de Harry Gensler (Routledge, 1998)
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Lucio Colletti. Ciência e liberdade.

Lucio Colletti. Scienza e libertà.
Roma, Ideazione, 2004.
Pino Bongiorno e Aldo G. Ricci.

Lucio Colletti (1924-2001), um dos filósofos mais importantes da Itália e um dos poucos a serem reconhecidos internacionalmente (à parte um certo provincianismo inglês, apenas ele e Benedetto Croce figuram, por exemplo, no Oxford companion to philosophy, de Ted Honderich, de 1995), acaba de receber uma homenagem, três anos após sua morte, com a publicação do livro Lucio Colletti. Scienza e libertà, de Pino Bongiorno e Aldo G. Ricci (Roma, Ideazione, 2004). Não se trata, como poderia sugerir o título, de um trabalho biográfico, mas da reconstituição do itinerário de um dos principais protagonistas da cena político-intelectual italiana na segunda metade do século XX.

Colletti encantou-se pelo marxismo entre os anos 40/50 do século XX, na esteira de Galvano Della Volpe, crítico do idealismo hegeliano e das concepções historicistas que marcavam o comunismo italiano, aos quais a vertente dellavolpiana tentou contrapor uma visão do marxismo como ciência. Profundo conhecedor de Hegel e de Marx, ele radicalizaria essa análise, chegando à conclusão, nos início dos anos 70, de que este era, no fundo, um epígono do primeiro. De fato, assumindo o método dialético, Marx e o marxismo distanciavam-se das ciências -- absolutamente incompatíveis com a dialética --, por pressuporem que a realidade é autocontraditória. O real, como já ensinara Kant, comporta apenas conflitos, lutas, choques, isto é, «oposições reais»; contradições, jamais.

Admitindo a existência de contradições na realidade, o marxismo fazia-se portador de uma filosofia da história, introduzindo no processo histórico uma finalidade, uma meta. A dialética hegeliana, que em vão Marx tentara «inverter» em termos materialistas, fatalmente implicava uma visão finalística: o comunismo, a sociedade sem classes e sem Estado eram o corolário da história. Os comunistas (europeus, latino-americanos), enfim, se distinguiam de todos os outros pelo fato de se julgarem a «consciência da história», conhecendo-lhe as «leis de movimento», seu «sentido» e sua «racionalidade» interna, além de saber o «fim» que estava destinada a alcançar. Nesse quadro, fatos e valores eram uma só coisa (na verdade, algo já percebido bem antes por Hans Kelsen, cujo mérito Colletti reconhece).

O pensador italiano não hesitaria em levar tais conclusões às últimas conseqüências, principalmente a partir da entrevista a Perry Anderson, publicada na revista inglesa New Left Review (e reproduzida no livro Intervista político-filosofica, de 1974, juntamente com um ensaio sobre «Marxismo e dialética»). Rompendo com o marxismo, aproximar-se-ia cada vez mais de uma perspectiva liberal, laica, desencantada, ciente de que a ação humana, tanto quanto o conhecimento, comporta limites. Quanto à visão da história, não trairia sua memória se a aproximássemos da metáfora utilizada por outro filósofo italiano, Norberto Bobbio (falecido em janeiro de 2004), que a compara a um labirinto. Acreditamos saber que existe uma saída, diz Bobbio em sua autobiografia (Diário de um século, Rio de Janeiro, Campus, 1998), mas ninguém sabe onde está, e, não havendo alguém do lado de fora que nos possa indicá-la, devemos procurá-la nós mesmos. Eis a conclusão: «o que o labirinto nos ensina não é onde está a saída, mas quais os caminhos que não levam a lugar algum».

Desfecho niilista? Não. Apenas o ceticismo que faz bem às mentes livres, infensas às ideologias e aos dogmatismos. O «sentido da vida» consiste em não desistir de perseguir nossos valores e nossos fins (morais, políticos etc.), mesmo sabendo-se que não possuem qualquer garantia, nenhuma segurança ontológica: tudo depende apenas de nosso empenho e de nossas capacidades. Com o mesmo rigor com que analisou a «conexão Marx-Hegel», procurando nela destrinçar elementos científicos, Colletti desmontaria, ponto por ponto, toda a construção que erigira, revelando ter sido uma tentativa vã, «uma grande ilusão». (A propósito, tomo a liberdade de indicar meu livro O declínio do marxismo e a herança hegeliana [Florianópolis, Editora da UFSC, 1999], traduzido na Itália pela Mondadori em 2001 com o título Perché il marxismo ha fallito. Lucio Colletti e la storia di uma grande illusione).

Bongiorno e Ricci acertam em dizer que «ciência e liberdade inspiraram por vinte e cinco anos o marxismo de Colletti», e que «ciência e liberdade o afundaram». O marxismo collettiano, «obstinado e dramático», residiu neste laço entre ciência e liberdade. Percebendo que o núcleo de sua teoria era a negação deste enlaçamento, não hesitou em expô-la como neve ao sol, assumindo progressivamente uma concepção da existência e da política mesclada a um desencantamento weberiano e a um ceticismo humeano: «um confiar na ciência sem as ilusões do cientismo, um liberalismo não fideísta». Não lhe faltaram críticas, ataques e sarcasmos, ainda mais pela paradoxal decisão que tomaria posteriormente.

Convencido de que a Itália necessitava de reformas institucionais para fortalecer o executivo e a social-democracia e livrar-se da partitocrazia alimentada por comunistas e democratas-cristãos (com a máfia ao fundo), Colletti se aproximaria do PSI nos anos 80 -- colaborando intensamente na imprensa -- e, mais tarde, da Força Itália de Berlusconi, partido pelo qual seria eleito deputado em 1996, junto a outros professores filósofos e historiadores, como Vittorio Mathieu, Marcello Pera e Piero Melograni, todos movidos pelo interesse por uma «reforma liberal» do Estado italiano. Inconformista e incômodo, Colletti não tardaria, porém, a dissentir do partido e de Berlusconi, com o qual suas relações acabariam sendo «péssimas» (segundo carta a mim enviada poucos meses antes de falecer). Mestre do desencantamento e da ironia, envolto num crescente pessimismo, o pensador seria obrigado a admitir, uma vez mais, que as idéias liberais ainda estavam distantes do «pastiche italiano».

Copyright © 2005 Orlando Tambosi

Orlando Tambosi. «Recensão a Pino Bongiorno e Aldo G. Ricci, Lucio Colletti. Scienza e libertà». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 7 (2005) [inserito il 7 luglio 2005], disponibile su World Wide Web: , [9 KB], ISSN 1128-5478.

Seleção natural em tempo real

Pássaros exibem seleção natural em tempo real

Rosemary Grant/Divulgação
O Geospiza fortis ficou com o bico reduzido após disputa por comida

Cientistas flagram mudança evolutiva de grande rapidez em aves de Galápagos.Espécie que rendeu estudo pode ter inspirado idéias fundamentais de Darwin; trabalho ilustra conceito clássico da biologia.

RAFAEL GARCIA
DA REPORTAGEM LOCAL (Folha de S. Paulo, 14/07/06).

Um casal de biólogos norte-americanos conseguiu observar pela primeira vez um fenômeno da seleção natural entre espécies de pássaros do início ao fim. Peter e Rosemary Grant, da Universidade de Princeton, verificaram a redução do tamanho médio de bicos em uma população de tentilhões-da-terra-médios (Geospiza fortis) no arquipélago de Galápagos, no Oceano Pacífico. As aves são as mesmas estudadas pelo naturalista Charles Darwin no século 19.

O fenômeno observado pelos pesquisadores é chamado de deslocamento de caráter (ou "character displacement", já que biólogos não costumam traduzi-lo). É o nome dado àquilo que acontece quando uma espécie adquire características diferentes em razão da competição com outra.

Os Grant, que trabalham em Galápagos desde a década de 1970, descrevem como uma população de G. fortis na pequena ilha de Daphne Maior se viu ameaçada por invasores de outra espécie. Os "imigrantes" eram tentilhões-da-terra-grandes (G. magnirostris), que haviam chegado em 1982 de uma ilha vizinha.

A descrição do que aconteceu está na edição de hoje da revista "Science" (http://www.sciencemag.org/). Durante muitos anos as duas populações conviveram sem problemas porque a oferta de sua comida preferida -grandes sementes de árvore do gênero Tribulus- era abundante. Mas, em um período de seca em 2003, os pássaros quase esgotaram o estoque do recurso. A fome acabou então dizimando centenas de G. fortis, porque os G. manirostris eram mais hábeis em achar e quebrar as raras sementes grandes.

Após o fim da seca, o que aconteceu é que a porcentagem de G. fortis com bico pequeno aumentou consideravelmente. No período de estresse, os pássaros precisavam de um bico bom para quebrar sementes pequenas, já que não tinham condições de competir pelas grandes. E a característica acabou permanecendo.O deslocamento de caráter já havia sido postulado teoricamente e observado em laboratório, mas é a primeira vez que foi relatado na natureza. "Esse estudo vai se tornar um clássico para os manuais instantaneamente", disse o biólogo Jonathan Losos, da Universidade Harvard, em comentário na "Science".

Segundo a ornitóloga Elizabeth Höfling, da USP, o estudo é uma confirmação importante de mecanismos que estão por trás do processo de origem das espécies. "Os dados que os pesquisadores têm -medidas de tamanho de bico e tudo o mais- suportam o papel da competição nos modelos de especiação e das irradiações adaptativas [distribuição de espécies entre diferentes nichos ecológicos]", diz.

Sorte e competência.

A descoberta de Peter e Rosemary Grant parece um caso típico de trabalho científico em que a sorte favorece quem está preparado. Os pesquisadores não esperavam observar o fenômeno desses em um período tão rápido e nem teriam como se preparar para tal em pouco tempo, mas os dados que haviam acumulado em décadas de pesquisas os ajudaram a interpretar o que aconteceu. "Tivemos a sorte de estar numa posição favorável, em que poderíamos estudar todo o processo do inicio ao fim", disse Peter.

O que pareceu fascinar mais outros biólogos, porém, é a grande velocidade com que o fenômeno do deslocamento de caráter ocorreu. "Eu acreditava que fosse demorar muito mais", comentou na "Science" o biólogo David Pfening, da Universidade da Carolina do Norte. A redução média de 5% no tamanho de bico, considerada drástica pelos biólogos, ocorreu no intervalo de cerca de um ano, praticamente de uma geração para a outra.

Os tentilhões, afinal de contas, parecem merecer a fama que ganharam na biologia. Por muito tempo historiadores acreditaram que essas aves teriam inspirado Darwin na criação da teoria da evolução, mas seus escritos não deixam isso claro. No caso dos Grant, porém, a inspiração é indiscutível.

O desafio de gerar, aplicar e divulgar o conhecimento científico.

A ciência e a tecnologia hoje estão tão imbricadas que já se tornou comum aplicar-lhes a sigla C&T. Essa recente associação, contudo, tende a ofuscar algumas diferenças fundamentais. A ciência, como pesquisa básica e processo racional de conhecimento, produz idéias, hipóteses e teorias, enquanto a tecnologia produz objetos e bens utilizáveis. A tecnologia possui história própria e é muito mais antiga que a ciência, originalidade do gênio grego. É tão antiga quanto a própria humanidade: da agricultura primitiva ao domínio dos metais, da engenharia chinesa às catedrais do Renascimento, seus êxitos não dependeram de ciência. Pode-se mesmo dizer que esta não teve algum impacto sobre a tecnologia até o século XIX.

As grandes catedrais, com suas enormes cúpulas e altas naves, não foram construídas com base em elaborados princípios científicos, mas por engenheiros que se valiam da experiência prática, isto é, dedicavam-se a fins práticos e não ao conhecimento. Empregava-se então uma espécie de "teorema dos cinco minutos": se uma estrutura permanecia de pé por cinco minutos depois de retirados os suportes, podia-se supor que assim permanecesse para sempre 1 . Em poucas palavras, a tecnologia é voltada para as necessidades e demandas do mercado, ao passo que a ciência busca, antes de tudo, o conhecimento como um bem em si mesmo.

O recente matrimônio entre ciência e tecnologia pode ser ilustrado com a história da comunicação radiofônica. As ondas eletromagnéticas não foram descobertas por experimentação, mas a partir das equações elaboradas pelo físico escocês Maxwell (1831-79). Em 1887, Hertz (1857-94) demonstraria a propagação de tais ondas, sem atentar, contudo, para a sua importância para as comunicações. Coube ao italiano Marconi (1874-1937) lançar as bases para seu aproveitamento industrial e comercial. Desde o final do século XIX, portanto, C&T andam de mãos dadas - com as bênçãos da indústria, que na mesma época fundaria as primeiras empresas baseadas em conhecimento científico (nas áreas de química e eletricidade).

Hoje, nada de realmente novo existe que não seja resultado da pesquisa científica. A ciência e a tecnologia revolucionam permanentemente todos os setores: social, econômico, político, militar, industrial, além de cultural e intelectual. Mas é necessário reconhecer que, apesar de todos os avanços, o modo científico de pensar ainda está longe de ser universal. A tecnologia já conquistou os corações, mas a ciência ainda não alcançou as mentes: proliferam as pseudociências, a superstição, as crendices e o charlatanismo, que mantêm grande parte da humanidade com os pés na caverna. E nem se fale na anticiência dos letrados, pretensos humanistas, cuja visão de futuro é a nostalgia de um passado idealizado.

O fato é que a cultura científica, de que o homem necessita para compreender o mundo em que vive e nele sobreviver, não se consolidou nem mesmo nos países economicamente mais avançados. Segundo a Associação Americana para o Progresso da Ciência (AAS), em seu ambicioso Project 2061, são pressupostos dessa cultura: familiarizar-se com o mundo natural, reconhecendo sua diversidade e sua unidade; entender os conceitos fundamentais e os princípios científicos; perceber a inter-relação entre a matemática, as ciências e a tecnologia; levar em conta que a ciência e a tecnologia são empreendimentos humanos e, como tais, sujeitas a erros e limitações; e, finalmente, adquirir a capacidade de pensar de acordo com as exigências do rigor científico. Peculiaridades regionais à parte, no mesmo sentido caminha o Projeto 2006, recentemente lançado pela Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC).

Ocorre que, diante de tais exigências, apenas 7% dos adultos britânicos ou norte-americanos podem considerar-se medianamente cultos em ciência. Menos de metade da população norte-americana sabe, por exemplo, que a Terra gira em torno do Sol uma vez por ano - isto num país que já conquistou mais de uma centena de prêmios Nobel. Claro está que um dos grandes desafios - para todos os países - é a divulgação e a compreensão pública da ciência, algo que diz respeito, em primeiro lugar, aos próprios cientistas, mas passa, também, por um incentivo ao jornalismo científico. A atividade de divulgação é tão importante quanto a produção científica e tecnológica, e não é exagerado igualar seu status para o cômputo do desempenho acadêmico do pesquisador 2. Sabe-se que a tarefa é complexa e gigantesca, implicando até mesmo uma profunda reformulação dos currículos escolares desde o ciclo básico, mas é imprescindível - o labirinto da história nos ensina, afinal, que os povos podem regredir a estados pré-científicos 3.

Os artigos publicados na revista Nexus (edição de dezembro), abrangendo amplas áreas de conhecimento (da Engenharia de Materiais à Engenharia Elétrica e Engenharia de Controle e Automação, da Tecnologia de Alimentos à Farmácia e à Química, da Administração ao Direito e às Relações Internacionais), apontam para a necessidade de uma maior integração entre universidade e empresas no enfrentamento dos desafios da indústria brasileira e na geração de novas oportunidades, tanto em C&T quanto em Pesquisa e Desenvolvimento (P&D).

Nesse aspecto, ainda há um longo caminho a percorrer, envolvendo três agentes: o Estado, ao qual cabe gerar e aplicar políticas públicas de ciência e tecnologia, além de financiá-las; a Universidade, à qual cabe formar pessoal qualificado e criar ciência básica; e a Indústria, que deve investir na criação de tecnologia, além de realizar pesquisa aplicada, incorporar pessoal qualificado e, desse modo, ganhar competitividade.

O problema é que o setor privado tem investido pouco no desenvolvimento científico e tecnológico, em parte devido à instabilidade econômica nacional e à contínua mudança de regras. Especialistas de todo o país são unânimes em afirmar que há pouca pesquisa no ambiente empresarial. Os dados são reveladores: no Brasil, dos cerca de 90 mil cientistas e engenheiros ativos em P&D, apenas 9 mil trabalham diretamente em empresas, no desenvolvimento de produtos ou serviços, enquanto na Coréia do Sul - exemplo sempre citado entre os países de industrialização recente -, a participação chega a 75 mil.

O resultado é que a Coréia registra 1.500 patentes por ano, e o Brasil, só 56. Nos Estados Unidos, dos 960 mil cientistas e engenheiros que trabalham em P&D, 760 mil estão nas empresas (aproximadamente 80%). Já nos países que participam da Organização para a Cooperação e o Desenvolvimento Econômico (OCDE), o dispêndio empresarial atinge 2/3 do investimento nacional e vem crescendo significativamente (chega a 11% ao ano na Finlândia, que ocupa o primeiro lugar no Índice de Avanço Tecnológico da ONU).

Mas é justo reconhecer que boa parte da iniciativa privada já demonstra consciência de que a inovação tecnológica é cada vez mais decisiva para que as empresas ganhem ou mantenham competitividade diante da globalização dos mercados. A propósito, uma pesquisa realizada pelo MCT e pela Confederação Nacional das Indústrias (CNI) junto a mil empresas, em 1997, revelou que 38% delas pretendiam investir, nos cinco anos subseqüentes, entre 2 e 5% de seu faturamento líquido em P&D, e 28% procurariam superar os 5%.

Muitas empresas - privadas, públicas ou mistas - investiram na formação de cientistas e geraram tecnologia própria. Cite-se o caso da Embraer, exemplo típico de boa parceria entre universidade e indústria, com resultados excepcionais: hoje é uma das maiores fabricantes de aviões a jato do mundo e líder nas exportações brasileiras de produtos tecnológicos, com faturamento anual próximo dos US$ 2 bilhões. Vale lembrar, também, a Petrobras, que desenvolveu uma avançada tecnologia de perfuração e prospecção de petróleo em plataformas submarinas, e a Embrapa, que, com seus 2 mil cientistas, tornou a agricultura nacional um empreendimento produtivo, com pesquisas na área de biotecnologia, técnicas de melhoramento genético e no cultivo de soja. Graças a esse trabalho, a soja e seus derivados rendem US$ 3 bilhões por ano em exportações 4.

O dado inquestionável, porém, é que a pesquisa científica continua sendo desenvolvida maciçamente nas universidades e nos institutos públicos. O sistema de ensino superior é de qualidade, embora atinja só 12% dos jovens entre 18 e 24 anos. Mas o pior problema está na base e é um dos fatores que pesaram na má classificação do Brasil no Índice de Avanço Tecnológico da ONU. O mais novo índice criado pelo Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (Pnud) relaciona 72 países em termos de criação e difusão de tecnologias e capacidade humana para participar nas inovações tecnológicas. Pelo baixo nível educacional dos trabalhadores, que freqüentam, em média, pouco mais de 5 anos de escola - quando a média, nos países melhor colocados, é de 12 anos -, restou ao Brasil o 43º lugar na lista (perde, na América Latina e Caribe, para Argentina, México, Chile, Trinidad e Tobago e Panamá).

Apesar de tudo, o país conta com excelentes cursos de pós-graduação, muitos de nível internacional, formando cerca de 5 mil doutores por ano. É fundamental que as empresas passem a incorporar essa massa crítica em atividades de P&D. Pois, se promover o desenvolvimento científico é um dever do Estado, incumbindo à universidade a geração e difusão de conhecimento científico, investir no desenvolvimento tecnológico é tarefa da empresa. Como resumem os pesquisadores e cientistas, falta aqui o principal parceiro.

Notas

1) Cf. os belos estudos de George Basalla (The evolution of technology, Cambridge, Cambridge University Press, 8a. ed., 1999) e de Lewis Wolpert (The unnatural nature of science, Londres, Faber & Faber, 1992).
2) A sugestão é de Carlos Vogt, diretor-executivo do Instituto Uniemp-Fórum Permanente das Relações Universidade-Empresa, de São Paulo, em "Os desafios da divulgação científica" (Newsletter, nº 21, julho/2001, Labjor-Unicamp.
3) Ver, a propósito, o livro de Lucio Russo, La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna, Milão, Feltrinelli, 6ª. ed., 1999.
4) Para esses dados, cf. os seguintes artigos de Carlos H. Brito Cruz, presidente da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (Fapesp): "A verdadeira riqueza das nações" (Gazeta Mercantil, 16/08/2001); "Falta o ator mais importante" (Correio Braziliense, 15/04/2001) e "Boa ciência no Brasil" (Folha de S. Paulo, 22/02/2000).

Orlando Tambosi

Publicado originalmente na Revista Nexus (Florianópolis), outubro 2001, e Jornal da Ciência, da SBPC, em 21/01/2002.

Astrologia na universidade?

O jornal Valor Econômico, de SP, publicou na edição de 13/04/06, no Caderno Eu&Fim de Semana, matéria sobre a polêmica gerada pela Universidade de Brasília e pela Unesp, duas instituições públicas que têm oferecido cursos de astrologia em nível de extensão. O tema já foi abordado - e devidamente criticado - aqui e no blog de Cláudio Weber Abramo (A coisa aqui tá preta), por entendermos que universidade não é lugar para pseudociências - e a astrologia é uma delas.Ora, além de manter o dogma de que a Terra é o centro do Sistema Solar, essa falsa ciência pressupõe que forças e energias vindas dos planetas administram a vida após o nascimento (e por que não antes?). Leia na íntegra a reportagem, que reproduz argumentos científicos e epistemológicos contra a astrologia (inclusive algumas observações deste escrevinhador).

Sob o signo da polêmica

Universidade de Brasília e Unesp oferecem cursos de astrologia, para espanto da comunidade acadêmica.

Por Paulo Henrique de Sousa
De São Paulo

Alguém duvida de que a campanha presidencial vai ser acirrada, mesmo com o favoritismo de Lula? E de que o Brasil precisa coordenar de forma racional os recursos de que dispõe para superar as dificuldades? Seria preciso recorrer aos astros para chegar a essas conclusões? A resposta a essa última pergunta tende a ser negativa, já que poucos analistas discordariam das duas primeiras, da lavra de uma astróloga - baseadas na suposta influência dos astros em nossas vidas. Segundo os críticos, essa é uma típica "previsão" da astrologia: puro "non-sense", tolice.

Mas, mesmo com as restrições da grande maioria da comunidade acadêmica, que a considera uma "pseudociência", a astrologia tem conseguido furar o bloqueio. Algumas instituições de renome, como a Universidade de Brasília (UnB) e a Universidade Estadual de São Paulo (Unesp), têm oferecido cursos de astrologia, em nível de extensão. O professor Ricardo Lindemann, do Núcleo de Estudos de Fenômenos Paranormais (NEFP), da UnB, reclama que há muito "preconceito" porque as pessoas não sabem o que é a astrologia. Ao aplicar algumas "regras da astrologia", os pesquisadores do NEFP teriam conseguido identificar, com 100% de acerto, um grupo de alunos que fariam vestibular em poucos dias de um outro grupo que não faria as provas, com base em seus mapas astrais, que teriam acusado um momento de "definição profissional".

Adepto do anarquismo metodológico de Paul Feyerabend, o professor Paulo Araújo Duarte, do departamento de geociências da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), considera a astrologia um "campo do conhecimento humano" como qualquer outro. Para ele, o conhecimento popular pode ser uma "alavanca para o conhecimento científico e jamais deve ser desconsiderado. O que eu não gosto é da arrogância e do preconceito de cientistas com relação ao que não é rotulado como ciência".

Mas a reação não tardou. Em sua página pessoal na internet, o diretor executivo da ONG Transparência Brasil, Cláudio Weber Abramo, pediu o fechamento da UnB. Formado e pós-graduado em matemática, ele não faz rodeios: "Isso é picaretagem".

O filósofo Orlando Tambosi, da UFSC, concorda. "Ensinar pseudociências numa universidade contraria os mais caros princípios de uma instituição universitária. Desde sua origem, as universidades se dedicam à geração e difusão de conhecimento nas ciências, na filosofia, nas engenharias e nas artes", afirma. "É tão absurdo quanto ensinar o criacionismo nas escolas", dispara o astrônomo da Universidade de São Paulo, Augusto Damineli. Segundo ele, a astrologia está mais para religião do que para ciência. "Astrologia não é ciência, nem arte, nem outra atividade com corpo de conhecimento objetivo estabelecido."

As restrições dos cientistas são muitas, a começar pela configuração celeste que os astrólogos usam. Durante o ano, o Sol percorre um determinado caminho no céu, chamado de eclíptica, tendo as constelações como pano de fundo - elas formam o zodíaco. Uma pessoa será de Sagitário, por exemplo, se o Sol estava percorrendo aquela constelação quando do seu nascimento.

Ocorre que os astrônomos descobriram que o Sol passa não por 12, mas por 13 constelações em um ano - das 88 existentes. Na Antigüidade já se conhecia Ofiúco, mas ela ficava longe da eclíptica. No período de quase 3.000 anos, o movimento de precessão do eixo de rotação da Terra (tipo um peão cambaleando), acabou fazendo com que o Sol passasse rapidamente por Ofiúco. Essa constelação fica entre Escorpião e Sagitário - de 30 de novembro a 17 de dezembro. "Sim, é isso mesmo, muitos de nós somos do signo de Ofiúco e, felizmente, isso não tem a menor importância", provoca o físico Paulo Bedaque. Paulo Duarte lembra que a divisão do zodíaco em 12 signos é puramente arbitrária e segue apenas a tradição dos povos antigos.

Outro questionamento-chave dos astrônomos é que a influência da força gravitacional dos corpos celestes sobre nós é desprezível - com exceção dos efeitos óbvios da luz do Sol como fonte de energia. Nessa seara, uma das crenças mais comuns é o da suposta influência da mudança da Lua nos nascimentos de bebês. O raciocínio parece ser o seguinte: se a Lua é capaz de interferir nos movimentos dos oceanos, então seria natural que o mesmo acontecesse com corpos menores.

O astrônomo Fernando Lang da Silveira, da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), considera esse um argumento aparentemente "persuasivo", mas totalmente falso. A Lua e o Sol realmente influenciam as marés porque o tamanho da Terra não é desprezível em relação às distâncias até a Lua e até o Sol: as marés ocorrem porque os oceanos são grandes o suficiente para sofrerem a ação da gravidade de forma diferente em diferentes pontos. Ou seja, o tamanho e a distância importam - e muito. Por isso, não há efeito de maré num pequeno lago ou mesmo no útero de uma gestante - já que todos os pontos desses ambientes estão praticamente à mesma distância do Sol e da Lua. "O obstetra que realiza o parto de uma criança exerce uma atração gravitacional sobre ela seis vezes maior do que o planeta Marte", exemplifica o astrônomo Kepler Oliveira Filho, da UFRGS. O filósofo Osvaldo Frota Pessoa Jr., da USP, resume que a astrologia não é ciência porque "contradiz as teses principais da ciência atual".

A polêmica suscita a inevitável e espinhosa discussão do que vem a ser ciência. Depois das batalhas entre as muitas correntes epistemológicas do século XX, a maioria dos especialistas neste começo de século concorda que não há uma definição acabada. Damineli explica, entretanto, que as várias ciências têm, cada uma delas, "um determinado corpo de fenômenos [naturais, sociais ou individuais], que podemos chamar de base empírica, têm um corpo de princípios, que podemos chamar de pressupostos teóricos que delimitam as condições de aplicabilidade e metodologia para ligar a base empírica ao campo teórico, para prever situações ainda não exploradas e para testar se são verdadeiras ou falsas". Pessoa Jr. complementa que a ciência envolve teses que precisam ser testadas empiricamente, cujos resultados são submetidos à apreciação de outros cientistas. "É este consenso que falta em relação à astrologia." Tal controle pelos pares funcionou recentemente no caso do sul-coreano Woo-suk Hwang, que teria feito a primeira clonagem de células-tronco embrionárias humanas, que não passou de uma fraude.

Engenheiro por formação, Lindemann e o ex-coordenador do NEFP, Paulo dos Reis Gomes, defendem o status de ciência para a astrologia. Segundo Lindemann, os estudos do NEFP seguem a metodologia científica da observação, hipóteses, experimentação e tese (generalização). E que os resultados, medidos de forma estatística, revelam que as posições dos astros interferem na vida das pessoas. Mas ele admite que essa interferência pode não ser creditada à gravidade, mas a uma outra força ainda "desconhecida pela ciência. Se não estudarmos, não descobriremos", justifica.

Considerando equivocada a decisão da UnB, o físico Jean Bricmont, da Universidade de Louvain, na Bélgica, propõe um desafio aos astrólogos: "Peça aos defensores da astrologia para fazerem uma porção razoável de previsões, num experimento controlado, cujo resultado seja melhor do que o acaso. Cientistas fazem isso o tempo todo. Se eles não passarem no teste, por que nós deveremos acreditar neles? E se não podemos acreditar neles, por que deveríamos ensinar o que dizem?" Bricmont ficou mundialmente conhecido ao escrever, com Alan Sokal, o livro "Imposturas Intelectuais", que solapou o discurso pós-moderno de alguns filósofos que abusavam de metáforas científicas sem cabimento.

O lógico Newton da Costa, ex-professor da USP e hoje na UFSC, até admite o estudo de astrologia em universidades, desde que tratada como "fenômeno social". Mas ele nega o status de ciência, já que os astrólogos alegam que o que fazem é verdade absoluta; já a ciência, ao contrário do senso comum, trata com outros conceitos de verdade, sempre submetida à checagem. "Enquanto a ciência pode ser reproduzida, cinco astrólogos podem fazer previsões diferentes sobre o mesmo tema."

Tambosi chama a atenção para um ponto negligenciado: o relativismo que grassa nas ciências humanas e sociais, na maioria das universidades brasileiras, acaba por abrir as portas para o esoterismo. "Se tudo é relativo, se tudo é reduzido a discurso ou texto, desaparece a questão da verdade. Todos os 'textos' estão em pé de igualdade. Assim, uma teoria científica tem o mesmo valor de um discurso do papa ou de uma carta astrológica." Tudo isso poderia parecer restrito às arengas acadêmicas e crenças pessoais, mas não é assim. Algumas empresas recorrem a meios como astrologia, grafologia e numerologia, na seleção e gestão de pessoal. O professor Thomas Wood Jr., da Fundação Getúlio Vargas (FGV), diz que as empresas procuram "placebos" para solucionar problemas reais ou imaginários, "soluções que trazem conforto emocional. A gestão é tão amadora que qualquer mapa serve, até um mapa astral".

(NOTA: Paulo Henrique de Sousa foi aluno - excelente - do Curso de Jornalismo da UFSC e hoje é repórter - também excelente - do jornal Valor Econômico).

Revolução, um anacronismo.

Reproduzo abaixo artigo do Prof. Héctor Ricardo Leis, publicado hoje no jornal O Estado de S. Paulo (03/07/2006), que aponta a permanência da idéia de revolução em setores da "esquerda" como um anacronismo. "O desafio da política no século 21", diz ele, "se dá exclusivamente dentro dos marcos da democracia representativa e do Estado de Direito."

Esquerda, por que esquecer a história?

Héctor Ricardo Leis

A presença da esquerda na história traz um problema de interpretação: são tantas e tão contraditórias as suas expressões que, como categoria, perde a coerência. Assim, o militante de esquerda contemporâneo tem de, constantemente, recorrer à teoria em busca das definições que o protejam do caos da história. Acontece que a esquerda deixou de ser um problema teórico há tempos e se constitui, como vivência, em questão de ordem prática-existencial para muitos de seus atores.

Enquanto as experiências predominantes da esquerda do século 19 foram basicamente reformistas e de resistência, no século 20 houve um ponto de inflexão: a marca deixada pelas revoluções iniciadas na Rússia pelos bolcheviques, em 1917. As bases políticas, sociais e culturais da esquerda foram alteradas em nome do movimento revolucionário, identificado com o marxismo-leninismo e suas variantes stalinistas, maoístas, castristas, etc. Novo significado foi dado à esquerda pelas idéias e práticas revolucionárias, abandonando o campo da democracia, que passou a ser entendida como claro instrumento do capitalismo.

Marx interpretava episódios históricos primeiro como tragédia e depois como comédia. Hoje o problema não são as revoluções concretas e objetivas, mas sua idéia ou desejo. Derrotadas as revoluções, esse desejo se mantém, transmutado e escondido no imaginário de atores da esquerda. A América Latina ilustra este ponto: temos quatro tipos de esquerda no poder. A esquerda revolucionária cubana, velha sobrevivente do século 20, e a esquerda democrática chilena, que avança com coragem no século 21, sem abandonar suas raízes humanistas do século 19. Entre esses dois extremos, duas esquerdas populistas em contexto democrático: uma mais marcada pela idéia de revolução, como a de Hugo Chávez, Evo Morales e Néstor Kirchner, e outra menos, como a de Tabaré Vázquez e Lula.

Voltando na história, para o congresso do Partido Social-Democrata russo em 1903, como registrou Isaiah Berlin em As Idéias Políticas no Século XX, notamos que emergiu, então, a posição que viria a se tornar emblemática para as forças de esquerda do século 20. Posadovsky, um delegado, perguntou se a ênfase colocada por Lenin na autoridade absoluta do Comitê Central não seria incompatível com as liberdades fundamentais, em cuja conquista o socialismo estaria empenhado. Plejanov, figura venerada do marxismo russo de então, deu a resposta e anunciou claramente o espírito de época, que assolaria o século 20: se a revolução o exigisse, tudo deveria ser sacrificado - democracia, liberdade, direitos do indivíduo, vistos, aliás, como princípios liberais burgueses.

O humanista Plejanov abandonaria posteriormente essa posição, mas o século e o centro geopolítico da revolução tinham mudado. A bandeira do despotismo transgressor, que estava fora do horizonte intelectual e político da esquerda européia ocidental do século 19, entrou para esse horizonte no século 20.Muitos anos após a implosão do bloco comunista soviético, a idéia de revolução ainda não foi jogada no lixo da história pela esquerda em seu conjunto. Continua presente no imaginário, justificando e orientando, de forma mais ou menos encoberta segundo os casos, a ação política dos atores. O Brasil não é o caso mais extremo, mas a idéia de revolução está presente no subconsciente de muitos. Ter sido revolucionário no passado, por exemplo, tem sido usado para desqualificar acusações, no presente, a muitos dos envolvidos no escândalo da corrupção no PT, como Dirceu, Genoino, Delúbio. A tolerância de numerosos órgãos do Estado com as violações às leis em vigor por parte de atores definidos como revolucionários, como é o caso do MST, é outro exemplo. Aliás, a impunidade aí estampada contribuiu como estímulo ao MLST na sua incursão criminosa, mas vendida como revolucionária, no Congresso. A questão revolucionária, portanto, foi retirada do debate, mas continua ativa como modalidade de ação política dentro da democracia.

A revolução representa um problema que não deriva tanto de seus triunfos ou fracassos na dimensão histórica, mas de suas surpreendentes vitórias no campo existencial. Hannah Arendt, no livro Sobre a Revolução, ajuda a entender a peripécia dos revolucionários. “O problema tem sido sempre o mesmo: aqueles que foram à escola da revolução aprenderam e souberam antecipadamente qual o rumo que uma revolução deve tomar. Foi o rumo dos acontecimentos. (...) Eles tinham adquirido a habilidade de representar qualquer papel que o grande drama da história lhes viesse a atribuir e, se mais nenhum papel estivesse à sua disposição, a não ser o de vilão, estavam mais do que desejosos de aceitá-lo, antes que permanecer fora da peça. (...) Há certo grandioso absurdo no espetáculo destes homens (...) submetendo-se, freqüentemente, de um dia para o outro, com humildade e sem um grito sequer, à chamada da necessidade histórica, por mais louco e incongruente que lhes deva ter parecido o aspecto exterior desta necessidade. Eles foram logrados não pelas palavras de Danton, de Robespierre e de Saint-Just e de todas as outras que lhes soavam aos ouvidos; foram logrados pela história e se tornaram os loucos da história.”

O desafio da política no século 21 se dá exclusivamente dentro dos marcos da democracia representativa e do Estado de Direito. Ambos os contextos podem ser retrabalhados à vontade, tal como conservadores, liberais e social-democratas vêm fazendo com diferenças ao longo da história. Mas as regras são essas e a anacrônica permanência residual da revolução só dificulta as coisas para a esquerda. O marxismo do século 20 derrapou para a aventura, comprometendo o futuro de muitos atores que se reconhecem nessa herança e que, assim, perderam todo um século.

Héctor Ricardo Leis, cientista político, é professor da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) e membro do Instituto Millenium. Publicado no jornal O Estado de S. Paulo, 03/07/2006.

Transgênicos: mais pesquisa, menos temor.

Como toda atividade humana, o conhecimento científico-tecnológico pressupõe riscos e erros. Sabe-se que ações intencionais podem produzir resultados não intencionados. As ciências partem de hipóteses a serem testadas, não de certezas absolutas ou dogmas. Aliás, muito mais que produzir certezas, as ciências introduzem incertezas no quotidiano das pessoas, solapando as tradições e a idéia de absoluto. Assim, é pouco pertinente perguntar, em relação aos transgênicos ou organismos geneticamente modificados, se "há absoluta certeza na avaliação desses OGM" (é o que faz o fundamentalismo ambientalista). Mas é legítimo invocar o "princípio de precaução", calcular os riscos, considerar os possíveis benefícios e malefícios de qualquer empreendimento científico-tecnológico. Com o pressuposto, porém, de que, sem riscos, nem o conhecimento avança, nem o cidadão atravessa uma rua. Impedir a realização de uma ação "até que estejamos absolutamente certos" quanto a seus resultados significa proibir qualquer iniciativa. É suficiente e sensato que estejamos "razoavelmente certos".

A polêmica dos transgênicos, que acompanho a partir de um ponto de vista puramente filosófico e jornalístico, não me parece exigir princípios diferentes. Que é preciso ampliar as pesquisas e examinar os OGM caso a caso, como se faz com os medicamentos, não há dúvidas. O que não se pode é demonizá-los, como faz, por exemplo, o agrônomo José Hoffmann, o messiânico secretário da Agricultura do RS, que transformou em meramente ideológico este relevante tema científico. Aliás, não há evidências científicas de que tais organismos causem malefícios ao ambiente ou aos seres humanos - exceção para uma variedade de milho transgênico resistente a pesticidas, que provocou a morte de borboletas Monarca. Mas, mesmo nesse caso, não seria de se avaliar também se os pesticidas são mais letais que o próprio milho?

Até agora, a questão tem sido tratada com mais paixão que discernimento. O que se percebe é que as organizações que difundem apenas o temor, ressaltando os perigos em detrimento dos benefícios dos OGM, prendem-se geralmente a concepções anticientíficas, ideológicas e religiosas, ao invés de argumentos científicos. Não é algo novo na história das ciências. No fundo, essas tendências cultivam a sacralização da natureza, tida como lugar "inviolável", "intocável", reservado ao desenrolar das leis divinas (no caso dos religiosos) ou da evolução (no caso dos ecologistas): a natureza como pureza não adulterada, o que existia "na origem", a harmonia pré-humana. Não se estranhe, portanto, que os cientistas da genética sejam acusados de "brincar de Deus", nem que os alimentos transgênicos sejam depreciados como "comida Frankenstein".

A informação científica é fundamental para que o próprio consumidor faça seus juízos e tome sua decisão quanto aos OGM, um tema que não diz respeito apenas aos cientistas, ao Estado ou às multinacionais, nem, muito menos, aos teólogos ou aos intelectuais e ideólogos tardo-românticos que identificam a ciência e a tecnologia com as multinacionais e o capitalismo. Quanto mais informação o indivíduo dispuser, em relação às biotecnologias, menos refém se tornará de posições fundamentalistas que consideram os transgênicos um mal absoluto ou um bem absoluto. Pois eles não são nem uma coisa, nem outra: são apenas fruto da capacidade e inteligência humanas, e se tornarão cada vez mais indispensáveis à sobrevivência num planeta de recursos limitados e esgotáveis, cuja população, nos próximos 30 anos, atingirá 8 bilhões de habitantes. Parece claro que, se hoje ainda dispomos de alternativas para não usar os produtos transgênicos, no futuro próximo elas se tornarão cada vez mais raras. E não há razões para acreditar que a vida será pior ou melhor do que é, principalmente se mais transgênicos significar menos agrotóxicos.

Orlando Tambosi
(Publicado no Jornal Universitário (UFSC), 15/12/2000)

Quem tem medo da técnica?

Pensare la Tecnica: Un secolo di incomprensioni, de Michela Nacci.

Roma-Bari, Laterza, 2000, 245 pp.

Como os intelectuais do século XX interpretaram a técnica? Esta é a pergunta básica que Michela Nacci procura responder em seu belo livro Pensare la Tecnica, cujo subtítulo já diz tudo: um século de incompreensões. Segundo a autora, esses intelectuais em geral julgaram a técnica de modo negativo, e, ao buscarem nela uma "essência", anularam as diferenças entre uma técnica e outra, isto é, fizeram das diversas técnicas a técnica.

É dessa presumida essência, de fato, que brotam as maiores incompreensões, "as definições mais arbitrárias, as acusações mais injustificadas". Caso contemplassem as técnicas de modo realista, eles teriam percebido que todo processo técnico se move dentro de limites determinados, seguindo percursos traçados no passado: inventa-se a partir do que já se tem, das regras disponíveis, dos conhecimentos acessíveis. Mas, vendo a técnica como "una e generalíssima", os intelectuais do vigésimo século puderam atribuir-lhe uma racionalidade (ou irracionalidade) própria, dotando a técnica de uma finalidade, um sentido intrínseco, que a guiaria do início ao fim.

A autora não hesita em afirmar que, "salvo poucas exceções, a filosofia deste século interpretou a técnica de modo distorcido, deformado; fez dela o demiurgo onipotente que tudo pode em toda situação. Personificou-a, demonizou-a, tornou-a cúmplice ou responsável pelos totalitarismos, pelas sociedades opressivas, pela massificação do homem e até mesmo pelo fim da civilização ocidental" — um tema, aliás, que percorreu todo o século. Essas reações demonstram que a cultura humanística não conseguiu se desenvencilhar, em relação à técnica, de "uma imagem mítica e idealizada, semelhante àquela que as crianças têm dos adultos".

Michela Nacci divide o livro em duas partes. Na primeira, analisa os itinerários da filosofia da técnica no Novecento, através de seus representantes mais expressivos. Na segunda, considera as imagens da técnica presentes em autores que não são filósofos, fornecendo, como ela própria diz, "a anatomia de um senso comum da cultura humanística sobre a técnica". Os filósofos, particularmente, representaram a técnica de cinco maneiras distintas: como autônoma em relação ao homem; como domínio, uma característica da própria modernidade (visão comum na cultura contemporânea); como oposta ao pensamento; e como totalitarismo. Hans Jonas, Ernst Jünger, Günther Anders, Oswald Spengler, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Theodor Adorno e Max Horkheimer são alguns dos pensadores que expressam essas tendências.

Para Heidegger, por exemplo, que nunca escondeu sua repulsa e condenação à técnica, a essência desta é a imposição. Mais que fazer ou usar a técnica, o homem está no âmbito dessa imposição, sendo por ela dominado. A técnica é algo tão pouco controlável que tem pouca sintonia com os princípios democráticos. A razão disso, observa Nacci, reportando-se ao filósofo alemão, "é que na democracia sobrevive a ilusão de que a técnica é algo que está nas mãos do homem. Ao contrário, a técnica (exatamente porque não é um instrumento) é algo que o homem não domina de fato", ou seja, é "imposição". Heidegger aceitaria o nazismo, conclui a autora, porque este estava na direção de "conquistar uma relação com a essência da técnica".

Na segunda parte do livro ("Imagens da Técnica"), Nacci aborda alguns autores contemporâneos, como Serge Latouche, os "pós-modernos" Jean-François Lyotard e Gianni Vattimo (este, autor da apresentação de Pensar a Técnica) e os "teóricos críticos" Adorno e Horkheimer, da Escola de Frankfurt, particularmente aclamados em certos setores acadêmicos brasileiros por sua crítica à "indústria cultural", na famosa Dialética do Iluminismo. Nacci dedica o capítulo 9 à análise que os frankfurtianos fazem do rádio, instrumento de "domínio" por excelência, especificamente do nazismo ("a boca universal do Führer"), que transformaria a racionalidade em irracionalidade. A obra de Adorno e Horkheimer é, de fato, um clássico sobre a deformada percepção da técnica pelos intelectuais.

Entre os contemporâneos, o apocalíptico Latouche — um "especialista em Terceiro Mundo" — também é conhecido no Brasil (seu A Ocidentalização do Mundo, lançado pela Vozes, de Petrópolis, já tem várias edições), certamente por figurar entre os críticos ideológicos da globalização, tão ao gosto da cultura humanística que, amparando-se na literatura e nas artes como pretensas portadoras exclusivas dos "valores humanos", contrapõe-se hostilmente à cultura tecnocientífica. Para o intelectual francês, o domínio da natureza, através da ciência e da tecnologia, é um projeto totalitário, sendo a técnica "um instrumento poderoso na colonização de corpos e espíritos", de "padronização do imaginário".

A técnica, aliás, é a própria cultura do Ocidente: "O empreendimento colonial participa também do projeto de total domínio da natureza. À exploração marítima do século XVI sucede a exploração científica do século XVIII. Ao confisco das riquezas e das almas, segue-se o inventário enciclopédico do Cosmo". O que leva Latouche a concluir que a técnica "tornou-se um artigo de fé universal, a conseqüência concreta e a presença visível da nova divindade: a ciência" (observe-se que a condenação da técnica, em geral, acompanha a condenação da ciência. Raramente elas são vistas como distintas).

O itinerário que Michela Nacci reconstrói com precisão e clareza, além de paixão teórica, aponta para um risco permanente, já assinalado por Vattimo na apresentação do livro: a "demonização humanística da técnica", a que a cultura se entregou até hoje, ao invés de elaborar "uma proposta positiva, que compreenda critérios para fazer escolhas dentro do mundo técnico, e não apenas vias de fuga e exorcismos". É necessário, sobretudo, compreender as técnicas dentro de seus limites reais, abandonando as visões essencialistas. Tanto quanto as ciências, as técnicas nada tem a ver com finalismo. Por todos esses méritos, a obra da professora italiana (Universidade de Aquila) merece uma tradução.

Orlando Tambosi

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Problemas da epistemologia

Jonathan Dancy

Universidade de Reading.

A epistemologia é o estudo do nosso direito às crenças que temos. De modo mais genérico, começamos com o que poderíamos chamar «posturas cognitivas», indagando se agimos bem ao manter estas posturas. As posturas cognitivas incluem tanto a crença quanto o (que pensamos ser) conhecimento; e, noutra dimensão, incluem igualmente nossas atitudes em relação às várias estratégias e métodos que usamos para adquirir novas crenças e abandonar as antigas, e os produtos destas estratégias e métodos. A epistemologia, assim apresentada, é explicitamente normativa; trata de saber se agimos bem ou não (de forma responsável ou irresponsável) ao formar as crenças que temos.

Ao investigar nesta área, obviamente que não questionamos apenas as crenças e estratégias em que nos encontramos inicialmente. Também questionamos se não há outras que seria conveniente ter, e se não há outras ainda que devemos ter, dado que temos as que temos. A esperança é alcançar uma imagem completa do modo como um agente cognitivo responsável se deve comportar, tendo alguma garantia de não termos ficado aquém desse ideal.

Justificação

Podemos distinguir dois tipos de crenças: a mediata e a não mediata. Crenças mediatas são aquelas que adquirimos por intermédio de alguma estratégia que começa nas crenças que já possuímos. A inferência é uma estratégia (se bem que não a única); nós inferimos que vai chover a partir das crenças de que estamos a meio da manhã e que o céu está a escurecer. As crenças mediatas levantam a questão de saber se temos direito à estratégia que adoptámos — se é uma estratégia que fazemos bem em usar. As crenças não mediatas são as que adoptamos sem que, para as termos, seja necessário partirmos de outras crenças que já temos; e suscitam problemas diferentes, que dizem respeito à fonte do nosso direito em acreditar. Eu abro os olhos e, em razão do que vejo, acredito imediatamente que há um livro à minha frente. Se estou a agir bem ao adoptar esta crença, ela justifica-se (ou tenho uma justificação para a adoptar). Esta atenção dada à justificação é um modo de expressar a ideia de que a epistemologia é normativa. Então o que faz, neste caso, uma crença ser justificada?

Há várias respostas. Uma é a resposta fiabilista: a crença justifica-se porque é o resultado de um processo fiável. Outra é a resposta coerentista: a crença justifica-se porque o meu mundo é mais coerente com ela do que seria sem ela. Uma terceira é a alegação fundacionalista clássica, que entende que a crença não é de fato não-mediata, mas inferida de uma crença sobre como as coisas me aparecem neste preciso momento. Se esta última for verdadeira, somos lançados de novo em duas questões. A primeira consiste em saber se e como a crença sobre como as coisas me parecem neste preciso momento se justifica. A segunda questão reside em saber se a inferência extraída da primeira crença se justifica. Nós poderíamos perguntar, então, que princípio de inferência está a ser usado. Suponha-se que é este: se as coisas me aparecem de determinada maneira, são provavelmente dessa maneira. O que torna isto suficiente para nos levar a supor que agimos bem ao usar este princípio?

A Estrutura da Justificação

Isto nos leva a um questionamento específico sobre a justificação, que tem recebido muita atenção. Suponha-se que a justificação que atribuímos a uma crença A mediata recorre à sua relação com uma crença B. Esta crença, B, justificaria a outra, A: a crença de que hoje é Domingo justifica a crença de que o carteiro não virá hoje. Há uma intuição muito forte de que B só pode conferir justificação a A se ela própria estiver justificada. Assim, a questão de saber se A está justificada ainda não foi respondida, ao apelar a B; foi apenas arquivada. Se, para estar justificada, depende do que é B, então o que justifica B? Nós poderíamos apelar a outra crença C, mas então o problema apenas se tornaria recorrente. Temos o início de uma regressão infinita. A primeira crença na série não se justifica, a menos que a última se justifique. Mas poderá mesmo haver uma última crença na série?

Esta é a regressão infinita da justificação. O fundacionalismo leva a sério esta regressão e esforça-se para encontrar «crenças básicas» que seriam capazes de detê-la. Os caminhos promissores neste sentido incluem a ideia de que as crenças básicas são justificadas pela sua fonte originária (são o produto imediato dos sentidos, talvez), ou pelo seu objecto (dizem respeito à natureza dos estados sensoriais actuais de quem acredita). O empirismo, nesta conexão, quer de alguma forma situar crenças básicas na experiência. O próprio fundacionalismo relaciona-se com a estrutura deste programa empirista. Assim, a preocupação com a regressão da justificação é uma preocupação com a estrutura da justificação. O coerentismo procura demonstrar que um conjunto de crenças justificadas não precisa ter a forma de uma superstrutura de base; a ideia é que o programa fundacionalista está destinado a fracassar, posto que a «base» não é firme, uma vez que não se apoia em coisa alguma. Se este fosse o resultado, e se os fundacionalistas tivessem razão quanto à estrutura de um conjunto de crenças justificadas, a única conclusão possível seria a céptica — ou seja, que nenhuma das nossas crenças estão de facto justificadas.

Os coerentistas rejeitam a distinção entre superstrutura e base; não há crenças que estejam intrinsecamente fundamentadas, e nenhuma que seja intrinsecamente uma superstrutura. As crenças sobre a experiência podem apoiar-se no apelo à teoria (o que seria no sentido ascendente, em termos do modelo fundacionalista), e vice-versa (as teorias precisam do apoio da experiência). A coisa é bastante desordenada, e não pode ser claramente dividida em camadas.

Conhecimento

A epistemologia, como explicámos, concentra-se no problema da justificação. Mas há um segundo centro de interesse no conhecimento. Está bem quem possui uma crença justificada. Contudo, a justificação dá-se em graus, assim como nosso estatuto epistémico (determinado por quão bem nos estamos a sair). O estatuto principal é o conhecimento. Quem sabe que p não poderia estar a sair-se melhor (pelo menos em relação a p). Há um interesse natural neste estatuto principal. E levantam-se duas questões fundamentais: qual é o máximo que podemos almejar, e em que áreas o obtemos? As tentativas tradicionais de definir o conhecimento concentram-se no primeiro caso, e dividem-se em duas famílias principais. A primeira tenta ver o conhecimento como uma forma mais inteligente de crença; a forma mais conhecida desta perspectiva é a «definição tripartida», que entende o conhecimento como 1) crença simultaneamente 2) justificada e 3) verdadeira. A segunda família desta perspectiva entende que o conhecimento começa onde se abandona a crença. A versão de Platão desta perspectiva supunha que a crença está voltada para a mudança (especialmente o mundo material), e o conhecimento, para o imutável (por exemplo, a matemática). Outras versões poderiam sugerir que temos capacidade para obter conhecimento a partir do que nos cerca, mas somente quando algo físico se apresenta directamente à mente. Assim, o conhecimento é uma relação directa, enquanto a crença é concebida como uma relação indirecta com algo em que se acredita.

A segunda questão sobre o conhecimento, a saber, em que áreas o podemos obter, conduz à distinção entre global e local. Em algumas áreas, por assim dizer, o conhecimento é acessível, e noutras não — ou ao menos não é tão livremente acessível. É comum ouvir as pessoas dizerem que não temos nenhum conhecimento do futuro, de Deus, ou do bem e do mal, ao mesmo tempo que se permite que haja ao menos algum conhecimento científico e algum conhecimento do passado (na memória). Similarmente, discutindo a justificação da crença, podemos dizer que as nossas crenças sobre o que se encontra agora à nossa volta estão em solo firme, tão firme quanto aquele que apoia as nossas convicções teóricas centrais (ainda que razoavelmente distintas) no domínio da ciência, enquanto nossas crenças sobre Deus e sobre o futuro são intrinsecamente bem menos fundamentadas.

Ceticismo

O ceticismo, no tocante ao conhecimento, origina-se tanto de formas globais quanto locais. O cético quanto ao conhecimento sustenta que não podemos obter conhecimento, e esta afirmação poderia ser feita de modo genérico (tipo global) ou apenas em áreas específicas, tais como as mencionadas acima (forma local). O cepticismo quanto à crença é geralmente defendido como o mais interessante. O cético em relação à crença, na forma global, afirma que não temos direito a quaisquer das nossas crenças; nenhuma é melhor que as demais, e nenhuma é suficientemente boa para ser tida como justificada. Mais localmente, um céptico pode afirmar que, apesar de nos sairmos bem relativamente a crenças sobre coisas presentemente ocultas (por exemplo, no guarda-louças), não temos direito a quaisquer crenças sobre o bem e o mal. Quem afirma algo assim defende o cepticismo moral, e a dificuldade desta posição é que não se pode ter certeza de que as razões que jazem sob esse cepticismo moral não vão derivar para outras áreas. Se, por exemplo, a objecção a crenças no domínio das questões morais reside em algo que esteja para lá do alcance da observação, poder-se-ia fazer a mesma objecção a crenças científicas sobre matérias pequenas demais para serem observadas.

Portanto, há uma distinção entre ceticismo local e global, tanto na teoria da crença justificada quanto na do conhecimento. Estes dois tipos de cepticismo precisam de ser apoiados por argumentos, e um problema principal da epistemologia é a tentativa de avaliar e refutar estes argumentos à medida que surgem. Esta é uma via importante, pela qual podemos trabalhar para determinar o nosso direito às nossas crenças.

Na história da epistemologia há duas ramificações clássicas do argumento cético: a pirronista e a cartesiana. O pirronismo (nome dado a partir de seu líder, Pirro de Élis (c.365-270 BC)) mantém a atenção dada à justificação da crença, ao passo que o cepticismo que herdamos de Descartes começa como conhecimento e tenta alargar-se para a crença a partir deste ponto. Descartes argumentava que não podemos conhecer algo se formos incapazes de distinguir entre o caso verdadeiro e o caso em que, apesar de falso, parece verdadeiro. Se não é possível a distinção, então, apesar de poder ser verdadeiro, tanto quanto sabemos não é. Este caso poderia ser, tanto quanto podemos dizer, aquele em que as aparências nos enganam, e dificilmente poderíamos afirmar saber que não nos enganam. Embora este argumento seja suficientemente persuasivo como argumento céptico em relação ao conhecimento, esta abordagem não pode ser alargada para apoiar a um cepticismo quanto à crença. O facto de eu não poder dizer quando as aparências me enganam pouco contribui para demonstrar que não tenho razão (ou que minhas razões sejam insuficientes) ao manter minhas crenças. Na tradição pirronista as coisas são diferentes. Neste tipo de cepticismo procura-se explicitamente mostrar que as razões de uma perspectiva nunca são melhores que as de outra. Neste sentido, seríamos então forçados a conceder que não há uma crença favorecida pelo equilíbrio das razões, e assim admitir que não podemos defender o nosso direito às crenças da única maneira possível, a saber, demonstrando que evidências as apoiam. O pirronismo concentra-se nos critérios pelos quais distinguimos entre o verdadeiro e o falso e argumenta, de várias formas, que não temos direito a estes critérios, ou seja, que eles não podem ser racionalmente defendidos. Adoptando uma estratégia clássica, pode-se perguntar qual é o critério que podemos usar para avaliar o critério; se vamos recorrer aos vários critérios que estão sob consideração, caímos numa petição de princípio e não temos mais critérios a que recorrer. O pirronismo ataca as nossas estratégias cognitivas, argumentando que nenhuma delas pode ser defendida. O ataque de Hume à racionalidade da indução é o exemplo clássico.

Naturalismo em epistemologia

Sendo normativa, a epistemologia ocupa-se da avaliação — a avaliação de estratégias e de seus produtos (as crenças). Entre as estratégias que avalia encontram-se as da ciência. Assim concebida, a epistemologia coloca-se na posição de julgar todas as outras áreas da investigação humana; é tida como Filosofia Primeira. (O questionamento céptico apresentado acima indaga como a epistemologia poderia ser bem sucedida ao avaliar-se a si mesma.) Quine esforçou-se para reverter esta posição e para compreender a epistemologia como parte integrante da ciência, primeiramente observando os resultados da ciência para então responder às questões da epistemologia. Este projecto, chamado «epistemologia naturalizada», não é impossível. A ciência foi às vezes bem sucedida a avaliar as suas próprias estratégias, da mesma forma que avalia os seus próprios instrumentos. Assim, a ciência é às vezes normativa; é capaz não somente de examinar nossos processos perceptivos, mas também de se pronunciar sobre sua fiabilidade. Mas algumas das questões da epistemologia parecem resistir à naturalização; por exemplo, as questões em que a razão interessa mais que a observação.

Áreas especiais

Há tradicionalmente quatro fontes de conhecimento (ou de crença justificada): a sensação, a memória, a introspecção e a razão. Cada um tem a sua epistemologia. O estudo do conhecimento perceptivo quer saber como a percepção consegue gerar conhecimento a partir do material à nossa volta. Para responder a esta questão é preciso obviamente conhecer em certa medida como os sentidos realmente funcionam. Mas este conhecimento parece não ser suficiente (assim, talvez a epistemologia dos sentidos também não possa ser naturalizada). Há dificuldades a ser encaradas aqui que não podem ser resolvidas com alguma informação mais específica. A primeira dificuldade é a céptica, que às vezes se chama «véu perceptivo». Se nossos sentidos somente revelam o conhecimento sobre a aparência das coisas, como podemos esperar usá-los para descobrir o que as coisas realmente são? As aparências, neste mostrar, constituem-se mais como obstáculos do que em ajuda para as nossas tentativas de discernir a natureza da realidade; a percepção lança um véu sobre o mundo, muito mais do que nos revela o mundo. A segunda dificuldade céptica deriva do argumento da ilusão.

Noutro extremo, encontramos a epistemologia da razão. As actividades da razão são duas. Primeiro, há a inferência, em que nos movemos do velho conhecimento para o novo. A sua variante mais forte é a inferência dedutiva válida, que ocorre quando não é possível que as premissas (de onde nos movemos) sejam verdadeiras se a conclusão (para a qual nos movemos) for falsa. Uma pergunta que cabe aqui é a seguinte: Como poderia tal inferência gerar novo conhecimento? Certamente que a conclusão deve estar de alguma forma já contida nas premissas, se as premissas não podem ser verdadeiras quando a conclusão é falsa. A segunda alegada actividade da razão é a descoberta directa de novas verdades. A verdade que pode ser descoberta somente com a actividade da razão chama-se «verdade a priori», e o conhecimento derivado dela é um conhecimento a priori. Uma das maiores questões da epistemologia consiste em saber como é possível o conhecimento a priori, e que tipos de verdades podem ser conhecidas desta forma. Algumas proposições são verdadeiras em virtude apenas de seu significado, por exemplo, «Todos os solteiros são pessoas». Conhecemos esta verdade, e não pelo apelo aos sentidos, à introspecção, ou à memória; conhecemo-la pela razão. Mas proposições deste tipo (frequentemente chamadas «analíticas») são triviais. Não nos dão qualquer conhecimento substancial. Poderá a razão dar-nos um conhecimento substancial de algo, ou tudo se resume ao conhecimento a priori analítico e (consequentemente) trivial? Por exemplo, se o conhecimento matemático é produto da razão, pode ser substancial? As verdades matemáticas são meramente analíticas? Parece que nos dividimos entre afirmar que as verdades matemáticas são importantes e dizer que as conhecemos unicamente através da actividade da razão. Foi a tentativa de evitar esse dilema que levou Kant a escrever a primeira Crítica.

O lugar da epistemologia

Qual é o lugar da epistemologia no mapa filosófico? Eu vejo-a como um capítulo no projeto mais geral a que se chama «filosofia da mente»; é o lado avaliativo deste projecto. Na filosofia da mente interrogamo-nos quanto à natureza dos estados mentais; em particular (para os nossos propósitos), sobre a natureza da crença. As perspectivas que temos em epistemologia são sensíveis às respostas àquela questão, da mesma forma que são sensíveis aos resultados científicos sobre a natureza dos processos da percepção. Por exemplo, a importância que dermos à relação entre o conhecimento e a crença dependerá crucialmente do modo pelo qual concebemos a crença. Trata-se de um estado fechado, em que temos consciência das representações das coisas mais que das próprias coisas (o véu da crença)? Se for assim, o conhecimento passa a ser simplesmente a melhor forma de tal estado — o véu mais fino? Ou o conhecimento deve ser concebido de outra forma?

A outra área filosófica em que a epistemologia está intimamente relacionada é a teoria do significado. A questão de saber se somos capazes de conhecer proposições de determinado tipo é sensível ao valor que damos ao significado dessas proposições. Por exemplo, se pressupomos que os enunciados sobre o mundo material são distintos dos enunciados sobre a experiência, e se pensamos que nosso conhecimento das experiências está para além do ataque céptico, é possível esperar que possamos defender nossa habilidade de conhecer a natureza do mundo material. Esta esperança é a esperança de que o fenomenismo resolva por nós alguns dos problemas epistemológicos.

Jonathan Dancy

Bibliografia

R. M. Chisholm, Theory of Knowledge, 2nd edn. (Englewood Cliffs, NJ, 1977).
J. Dancy, Introduction to Contemporary Epistemology (Oxford, 1985).
A. Goldman, Epistemology and Cognition (Cambridge, Mass., 1986).
W. V. Quine, "Epistemology Naturalised", in Ontological Relativity (New York, 1969).
W. F. Sellars, "Empiricism and the Philosophy on Mind", in Science, Perception and Reality (London, 1963).
L. Wittgenstein, On Certainty (Oxford, 1969)
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Tradução de Eliana Curado. Texto extraído de Oxford Companion to Philosophy, org. por Ted Honderich (OUP, 1995, pp. 809-812).
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